TỪ THIỀN ĐẾN HOA NGHIÊM

SUZUKI
TUỆ SỸ (DỊCH VÀ BÌNH CHÚ)

1

KHỞI THUỶ, Thiền đã không kết chặt với Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha-sūtra) như Lăng già (Laṅkāvatāra) hoặc Kim cang (Vajracchedikā). Bồ-đề-đạt-ma trao truyền Lăng-già cho người đệ tử Trung Hoa tâm tuỷ của ngài là Huệ Khả 慧可, coi như kinh này chứa đựng một nền giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền, và sau Hụê Khả kinh đã là tinh túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ biết đến kinh Kim cang vào thời Hoằng Nhẫn弘忍 và Huệ Năng耐慧能, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ-đề-đạt-ma. Nhưng Thần Hội 神會, vốn là một trong những đệ tử chân truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính vị Sơ Tổ của Thiền đã trao tay Kim cang cho Huệ Khả[1] . Dù quan điểm này có thể không đúng theo lịch sử, chúng ta vẫn có thể khẳng định rằng kinhKim cang đã có ảnh hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ, khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêmvà Thiền chưa bắt đầu trước thời Trừng Quán 澄觀(738-839), Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền với Vô Danh無名, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào thể hệ của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật 圭峰宗密 (780-842), cũng từng học Thiền và cho ra một bản đại sớ về kinh Viên giác圓覺經 [2] mà sư giải thích theo triết lý của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất lạc, chỉ trừ phần tựa.[3] Đại ý là nêu những điểm cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong triết lý của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, Thiền mới có liên lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cang, và nhất là Hoa nghiêm.

Trong khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư được lôi cuốn đến nền triết học tương tức tương nhập [4] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng đưa nó vào trong những bài pháp của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790) trong Tham đồng khế,[5] miêu tả tích cách tương giao của Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời dung hợp lẫn nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn theo thể kệ, gọi là Bảo kinh tam muội ca,[6] giảng giải về tích cách tương giao của thiên 偏 (lệch) và chính 正 (ngay), phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch Đầu và Động Sơn đều thuộc về lưu phái Thanh Nguyên Hành Tư 青原行思 (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động 曹洞宗 [7] . Ý tưởng này, về Tương tức và Hồi hỗ[8], chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng 法藏 (Tl. 634-712) tập đại thành. Bởi vì Thạch Đầu và Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ hoàn toàn không như của một nhà huyền học. Có thể “bốn liệu giản ” [9] của Lâm Tế cũng xuất phát từ giáo học của Pháp Tạng.

Ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích 法眼文益 (885-958) người sáng lập nghành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình, mặc dầu sư không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẵn là có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận 杜順 (tịch Tl. 640) và Pháp Tạng (tịch 712), và những triết gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản bình giải về Tham đồng khế của Thạch Đầu, mà, như tôi đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa nghiêm.

Trào lưu này, trào lưu kết hợp Thiền với triết học của Hoa nghiêm kinh (Avataṃsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma-puṇḍarika) lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diên Thọ 永明延壽 (904-975) viết trường thiên Tông kính lục,[10] gồm một trăm quyển. Trong tác phẩm này, sư có ý dung hợp tất cả những dị biệt của tư tưởng Phật học vào học thuyết duy tâm – “Tâm” theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng nên nhầm lẫn học thuyết duy tâm này với triết học duy thức (vijñānamātra) của phái Du-già hành (Yogācāra), vì Diên Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già(Laṅkāvatāra), Hoa nghiêm (Avataṃsaka) và Khởi tín luận (Śraddhotpāda), vân vân.[11]

2

Nói cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng của nó, ở đó phát huy tất cả diệu dụng của mình. Ngay khi vi hành ngoài lãnh vực này, nó đánh mất sắc thái bản hữu của mình và đến mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có ý định tự xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là Thiền thuần túy và đơn giản; và xen lẫn vào những cái không liên hệ thiết tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các bậc thầy của nó đã cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ-đề-đạt-ma trao tay Lăng-già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn độ của ngài đã không chịu viết gì hết về kinh này trong bản chất của một luận giải. Mặc dù Huệ Năng hình như đã phô diễn kinh Kim cang theo sở đắc, các miêu duệ của ngài lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay những ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác hẳn. Dĩ nhiên, họ thường tham khảo tất cả các kinh luận, tự do dẫn chứng các đoạn văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn tự, khỏi bị sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm luận cứ cho những sáng tác này.

Các Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) ngay cả trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký,[12] Huệ Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù; còn Đạo Tín 道信, đồng thời với Đỗ Thuận, cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư, họ không có ý hệ thống hoá những trực giác về Thiền của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarika), Duy ma cật (Vimalakīrti), kinh Kim cang(Vajracchedikā), Lăng già (Lankāvatāra), Bát-nhã, Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm, sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều, nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh này. Từ chỗ đó, hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của họ ngang tầm Lăng già và Kim cang. Nhưng vì lập trường của họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền theoHoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên những sự thật chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn kinh Hoa nghiêm, rằng:

“Như một người nghèo ngày đêm đếm những kho tàng không thuộc về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của. Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả thuyết, có lúc nói rằng là bất khả thuyết. Sự thật thì không có gì khả thuyết, hay bất khả thuyết nơi Pháp tánh (thật tướng), vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng theo luôn. Cũng vậy, kinh Pháp hoa nói rằng Thực tại chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như.” [13]

3

Kinh điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát biểu trực tiếp của các kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng những trực giác đạt được do đào sâu vào hố thẳm Vô thức; và không có ý định trình bày những trực giác này qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn duy lý hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết thảy kinh điển cốt cho ra những trực giác sâu xa cuả Phật trí như đã từng bộc lộ cho các môn đệ Đại thừa ở Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy các pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không phải hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm Phật trí sâu xa nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả và triết gia của đạo Phật, tích cực để lãnh hội hay quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của luận lý, đã thất bại trong những nổ lực của họ. Trong kinh nghiệm Phật giáo, có thể nói họ là cái kẻ ngoại cuộc, và do đó, nhất định phải lạc hướng.

Những trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả, nếu tất cả còn tính cách Phật. Thảng hoặc có khác nhau trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài Hoa và Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật Ấn-độ du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tích cách dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối hòa điệu với những điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát triển. Quá trình dị biệt hoá này có thể thấy rõ trong những bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên từ Ấn-độ. Khi Thiền năm bắt tâm tính Trung Hoa, những diễn đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách nhất trí thiết yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hoá đã tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, điển hình với Tông Mật hay Pháp Nhãn.

Xin đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi diễn ra trong lối biểu hiện của trực giác Thiền suốt năm trăm năm sau khi Bồ-đề-đạt-ma dẫn Thiền vào Trung Quốc. Ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng 528 sau TL. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.

4

Chúng ta hãy bắt đầu với Bồ-đề-đạt-ma, Sơ Tổ của Thiền tông Trung quốc, nói về Vô tâm [14]:

“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không hình tướng, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người đang bàn bạc về vô tâm. Đồ đệ hỏi thầy:

“Đ. (Lý rốt ráo là) hữu tâm hay vô tâm?

“T. Vô tâm.

“Đ. Nếu là vô tâm, ai đang thấy, nghe, hay, biết? [15] Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?

“T. Chính do vô tâm mà có thấy, nghe, hay, biết. Chính do vô tâm mà biết là vô tâm.

“Đ. Đã là vô tâm, là sao lại có thể thấy, nghe, hay, biết? Vô tâm tất nhiên không thể có sự thấy, nghe, hay biết.

“T. Dù rằng ta vô tâm nhưng ta vẫn có thể thấy, nghe, hay, biết.

“Đ. Nếu có thể thấy, nghe, hay, biết thì không thể là vô tâm, mà phải là một loại hữu tâm.

“T. Thấy, nghe, hay, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của vô tâm. Ngoài thấy, nghe, hay, biết, không có vô tâm. Ta e rằng con không lãnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để khiến con nhìn thẳng vào chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái không nghe: nghe chính là vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không biết; không biết chính là vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, hay, biết, hết thảy đều là vô tâm?

“Đ. Làm sao biết rằng cái ấy thuộc vô tâm?

“T. Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ tâm có hình tướng khả tri nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không thể được tìm thấy ở đâu trong ba chỗ ấy. Cũng không thể được trực nhận bất cứ ở những nơi nào khác. Vì vậy, gọi là vô tâm.

“Đ. Bạch thầy, nếu chính ở khắp mọi nơi thảy đều là vô tâm, vậy lẽ ra không có tội hay phước; vậy tại sao chúng sinh trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết xoay vần không dứt?

“T. Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm mà chấp ý tưởng mê hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi vô tâm, và, rồi tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết không dứt.

“Như một người trong đêm tối thấy một gốc cây trụi[16] hay một sợi giây mà tưởng là bóng ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc cũng vậy. Ở nơi vô tâm, lmê lầm chấp là hữu tâm, rồi gây nên các nghiệp, khiến phải luân hồi trong sáu nẻo.  Những hạng chúng sinh như thế nếu gặp được bậc đại thiện tri thức dạy cho tọa thiền để giác ngộ vô tâm, thì hết thảy nghiệp chướng đều bị tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị cắt đứt. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi chúng tỏ ngộ được vô tâm.

“Đ. Đệ tử ngu muội, tâm chưa hoàn toàn tỏ rõ trong tất cả mọi trường hợp tác dụng của sáu căn đáp ứng (sự kích thích) ra sao.[17]

“T. Mọi toan tính đều được thực hiện bằng lời nói.[18]

“Đ. Phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn, phải chăng hết thảy cũng là vô tâm?

“T. Quả vậy, hết thảy đều là vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn. Nếu tỏ ngộ vô tâm, thì hết thảy không có phiền não, không có sinh tử, không có Niết-bàn. Bởi vậy, đối với người vọng chấp hữu tâm, Như lai nói có sinh tử; đối đãi với phiền não mà tên gọi Bồ-đề; đối đãi với sinh tử mà có tên gọi Niết-bàn. Tất cả những danh tự đó đều là pháp đối trị. Khi chứng đắc vô tâm, không còn có phiền não hay Bồ-đề, sinh tử hay Niết-bàn.

“Đ. Nếu không có bồ-đề, không có Niết-bàn, vậy nói thế nào về bồ-đề mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?

“T. Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti) nói rằng Bồ-đề không thể được chứng đắc bằng thân, cũng không thể được chứng đắc bằng tâm.[19] Lại nữa kinh Kim cang nói rằng không có bất cứ một pháp nào để có thể chứng đắc. Chư Phật Như Lai duy chỉ bằng sự không chứng đắc mà chứng đắc. Do đó, nên biết rằng khi có tâm thì tất cả đều có; khi không tâm (vô tâm) thì tất cả đều không.

“Đ. Bạch Thầy, Thầy nói rằng khắp tất cả mọi nơi thảy đều vô tâm. Mà gỗ đá cũng đều là vô tâm; vậy phải chăng (hết thảy chúng sinh) cũng đồng như gỗ đá?

“T. Nhưng vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải đồng với gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, tuy vô tâm, mà tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo châu (maṇi), tuy vô tâm mà tự nhiên biến hiện vô số hình sắc. Cũng vậy, vô tâm tác dụng qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu rõ chân tính của thực tại; nó có đủ cả trí tụê siêu việt chân thật, Ba Thân tự tại, ứng dụng thông suốt.[20] Như kinh Bảo Tích (Ratnakūṭa) có nói rằng: “Bằng không tâm ý mà hiện hành.”[21] Vậy sao lại có thể như gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.

“Đ. Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?

“T. Chỉ cần tỏ ngộ vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác. Như thế biết rằng khi tỏ ngộ vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.[22]

“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì hốt nhiên đại ngộ và nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa.”

Đạo Tín 道信 (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả thân pháp”:[23] 

“Phương pháp xả bỏ sắc thân[24] trước trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm và cảnh nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng; hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh,[25] để cho tâm không còn dông ruỗi từ vật này đến vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những vướng mắc của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, tâm chính là không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Như cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì không thể trốn khỏi thọ sinh một đời sống khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả trong cảnh giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải thực hiện.

“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó;[26] bởi vì thực tại đạt được do vô tác, và vô tác chính là chân lý. Do đó, kinh nói: ‘Không, vô tác, vô nguyện, vô tướng,[27] ấy là giải thoát chân thật!’ Vì lý do đó, thực tại là vô tác.

“Pháp xả thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất giả tạm của nó khi tâm và cảnh trở thành trong suốt và những công năng của nó bừng sáng.

“Thêm nữa, nói như Trang Tử ‘Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con ngựa.’[28] [Nhưng điều đó không đúng]; kinh Pháp cú nói. ‘Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm trí nông cạn.’[29] [Vì lẽ đó,] chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.

“Lão tử nói: ‘Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có yếu tính!’[30] Với Lão Tử, bên ngoài tuy không còn tướng, nhưng bên trong vần còn tâm. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Đừng chấp vào hai tướng, vì một cũng không, hai cũng không!’[31]

Kinh Duy ma cật nói: ‘Tâm không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa – đó là chứng ngộ.’[32] Vì lý do đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn bị ngưng trệ với một cái tinh thức.”

Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh tánh không như sau:

“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực như một bóng mờ.[33] Nó được cảm nghiệm [như là có thật], nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát-nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, không có xứ sở cho nó ngay nơi chỗ mà nó được cố định. Tự nó bất động, mà vẫn tương ứng với vật, biến hóa không cùng.

“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy sáu căn và sáu căn cũng là không tịch mà sáu trần cảnh được cảm thọ cũng như mộng như huyễn. Như mắt thấy vật, mà trong mắt không có vật. Như tấm gương soi mặt mũi, thấy rõ phân minh; nhưng trong cái không mà hiện hình ảnh, chứ trong gương tự nó không có một vật gì. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào. Không đến, không đi, đó là nghĩa Như Lai.”[34]

5

Ta có thể thấy ngay rằng Bồ-đề-đạt-ma và Đạo Tín cùng nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu biết. Cái Vô tâmcủa Bồ-đề-đạt-ma là “Không”, “Tịch tịnh”, “Hoảng hốt”, v.v..của Đạo Tín. Một người dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng tới triết học Bát-nhã. Trong khi bài giảng của Bồ-đề-đạt-ma về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối tư tưởng Ấn-độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài, Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt cũng như giải thích.

Ý thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của vô niệm, ló dạng trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ-đề-đạt-ma đã dùng chữ vô tâm để chỉ choo vô thức, thì Huệ Năng đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa là “nhớ nghĩ”, “tưởng nhớ”, “suy tưởng về quá khứ”, vân vân, và được dùng như là tương đương với smṛti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên hệ với vônhư vô niệm, thì đây là asmṛti, có nghĩa là “mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng chữ vô niệm theo nghĩa “vô thức” và hàm súc một ý nghĩa tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học. Khi Hụê Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn Giải thoát: Không (śūnyatā), vô tướng(animitta) và vô nguyện (apraṇihita); vì đối với môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.

Một ý tưởng đặc sắc khác ở Hụê Năng là đốn giáo, trực nhận về thực tại. Theo ngài, nét đặc sắc của chứng nghiệm Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác Bát-nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài là Thần Tú chủ trương, không thể ứng dụng cho trực quán vốn diễn ra trong tư duy của Thiền. Bát-nhã hoạt dụng theo trực giác hiện tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc, không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục. Như Hụê Năng nói: “Trong giáo lý của ta không có phân biệt định và tuệ; định là thể của tuệ và tuệ là dụng của định. Khi các người có tuệ; định ở trong tuệ. Khi các người có định, tuệ ở trong định. Chúng không phải là một, không phải là hai.” Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của tuệ giác Bát-nhã chớp ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn suông vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn Thiền; trừ phi định đạt đến cao điểm là đố ngộ, nếu không thì không có Thiền trong đó. Bây giờ, chúng ta hãy coi Huệ Năng nói gì về vô niệm.[35]

“Thiện tri thức, giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù đốn hay tiệm, lập vô niệm làm tông, vô tướng làm thể và vô trụ làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng. Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt. Nếu một niệm đoạn tuyệt, thì pháp thân lìa khỏi sắc thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy, lấy vô trụ làm gốc [của đời sống chúng ta].

“Thiện tri thức, bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng. Nếu lìa được tướng, tánh và thể [của vô niệm] vốn là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể.

“Nơi tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm – đó gọi là một với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng [tản mác] như vậy bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch khỏi niệm. Khi một niệm này hoàn toàn lau sạch, sẽ không còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm tông.

“Khi người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến. Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra. Vì vậy, giáo pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm không lập.

“Nói là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là niệm vật gì? Vô là lìa hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như; Chân Như là thể của niệm, và niệm là dụng của Chân Như. Niệm, cố nhiên khởi từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ, hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:

“Bên ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu cánh nội tại vẫn không lay động.”

Vô niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của chúng ta còn bị tách rời khỏi thực tại ở đằng sau nó, những nổ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ. Phải làm sao cho ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không là vô thức; còn nếu là vô thức, sự quan hệ phải được thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.

Những Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào. Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải ý nghĩa vô niệm.

“Thiện trị thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát-nhã tam-muội (prajñā-samādhi). Ngộ Bát-nhã tam-muội tức là vô niệm.

“Vô niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không dính mắc nơi nào; tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm; đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát-nhã tam-muội, tự tại, giải thoát, gọi là hạnh vô niệm. Nếu không có tư tưởng khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của pháp, tức là biên kiến.

“Ai ngộ pháp vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai ngộ pháp vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật. Ai ngộ đốn pháp vô niệm là đi đến chỗ quả vị của Phật.”

Giáo pháp vô niệm cùng với đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài. “Đốn ngộ” là Hán dịch của từ Prajñā, và “vô niệm” là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (śūnyatā) và bất sinh (anutpāda) của người Trung Hoa. Trong một chiều hướng nào đó, thuyết vô vi của Lão Tử có thể được coi là đang sống trong cái vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên, triết học của đạo Phật có bất sinh (anutpāda), vô nguyện (apraṇihitā), vô hành (anabhisaṃkāra), vô công dụng (anābhogā), v.v.. và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những khái niệm đó [36]. Tuy nhiên điều chắc chắn rằng Đạo giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa.

6

Thần Hội [37] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng, và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối nghịch “tiệm môn” của Thần Tú là đối thủ của Huệ Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần Hội.[38]

“Trương Yên Công[39] hỏi: Thiền sư thường nói về pháp vô niệm, khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vậy vô niệm ấy là hữu hay vô?

“Đ. – Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô.

“H. –  Tại sao không phải hữu hay vô?

“Đ. – Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.

“H. – Vậy Đại sư gọi nó là vật gì?

“Đ. – Không thể nói là “vật” gì.

“H. – Nếu vậy, phải nói là gì?

“Đ. – Chẳng thể chỉ cái gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.

“H. – Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng hay không?

“Đ. – Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.

“H. – Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?

“Đ. – Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có tính sáng ấy. Khi tâm của chúng sinh trong sáng, thì bản tính sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.

“H. – Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?

“Đ. – Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.

“H. – Phải chăng vô không phải là vật để thấy?

“Đ. – Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là “vật” gì.

“H. – Nếu không nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?

“Đ. – Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân thật, cái thấy vĩnh cửu.”

Thần Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:

“H. – Vô niệm nghĩa là gì?

“Đ. – Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ-đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ-đề, không niệm Niết-bàn, không hệ niệm nơi Niết-bàn. Đây là những chứng đạt vô niệm.

“Vô niệm[40] ấy không khác Bát-nhã ba-la-mật, và Bát-nhã ba-la-mật không khác với nhất hành tam-muội (ekavyūha-samādhi).[41] Các thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ Chính giác, nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khởi lên trong tâm, Chính giác cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh giới.[42] Nếu có, không tuỳ thuận với vô niệm…Ai quán vô niệm, kẻ ấy lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong lòng mình…

“Nếu có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và kiên cố như Kim cang, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm, nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến không tánh (śūnyatā) và tâm bình đẳng tánh (samacittatā).”

Tự Đạo Vương 嗣道王 muốn biết pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của pháp môn cao siêu như vậy đối với phàm phu. Thiền sư Thần Hội đáp: “Pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân, nhưng nếu phàm phu tự  tu tập theo đó, họ không còn là phàm phu nữa.”

Từ ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại, cái vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được coi như là lãnh vực hoạt dụng của vô thức (vô niệm). Nhưng nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh, chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù vậy, Tự Đạo Vương muốn biết vô và niệm có nghĩa là gì.

“Đ. – “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như.

“H. – Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào?

“Đ. – Không khác biệt giữa hai bên.

“H. – Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như ấy?

“Đ. – “Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy, nghe, hay, biết của nó, vô niêm ấy vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không hư.

7

Với Đại châu Huệ Hải 大珠慧海, 1 vô niệm vẫn tiếp tục là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận 2 . Huệ Hải phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm có chính niệm chứ không có tà niệm.

“H.- Thế nào là chính niệm?

“Đ. – Chính niệm là niệm Bồ-đề, chính giác.

“H. – Bồ-đề có thể đắc?

“Đ. – Không thể đắc.

“H. – Nếu không thể đắc, làm sao có thể niệm?

“Đ. – Bồ-đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ứng làm đối tượng để) đắc. Trong quá khứ chứ từng có ai đắc, trong vị lai sẽ không hề có người đắc. Vì là bất khả đắc, nên không có gì để niệm, ngoại trừ chính vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.

“Bồ-đề là không có niệm về bất cứ cái gì (nghĩa là, không vô tâm đối với tất cả). Không có cái gì được niệm tức là vô tâm trong mọi trường hợp…[43] Khi đã hiểu như vậy, thì đạt được vô niệm, và khi đắc vô niệm, thì tự nhiên giải thoát.”[44]

Trong đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm, và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không bận tâm” tuỳ theo trường hợp. Bồ-đề-đạt-ma dùng chữ vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ vô niệm. Huệ Hải, ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích Bồ-đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền, nói một cách phổ thông hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, hoá cho nên, không thể diễn tả, ngọai trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình dung (to be unconscious) và danh từ (the Unconsious). Dưới đây là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng để khai thị cho môn đồ và những người hỏi đạo về thuyết lý “Vô tâm” hay vô vi của ngài.

“Sư thường nói với các đệ tử: ‘Ta chẳng hiểu Thiền, và cũng chẳng có một pháp gì để chỉ bày cho các người. Vì vậy, các người khỏi phải mất công đứng lâu ở đây. Hay nhất là các người hãy tự mình giải quyết vấn đề.’ Nhưng người học càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải trả lời hết câu này đến câu khác. Biện tài của sư lưu loát tuyệt vời.[45]

“Một hôm, có một vài vị pháp sư đến tham kiến, và nói: ‘Chúng tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thực tâm khơi sáng cho chúng tôi chăng?’

“Sư: ‘Bóng trăng dưới ao sâu, hãy tự tiện mà vớt lên.’

“Pháp sư hỏi: ‘Phật là ai?’

“Sư: ‘Ao trong đối mặt; chẳng phải Phật, thì là ai?’

“Cả bọn bối rối. Sau một đỗi, họ lại hỏi: ‘Sư nói pháp gì để độ người?’

“– Bần đạo chưa từng có một pháp gì để độ người.’

“– Hết thảy Thiền gia đều như vậy.’

“Bấy giờ sư mới hỏi: ‘Đại đức nói pháp gì để độ người?’

“– Chúng tôi giảng kinh Kim cang Bát-nhã.

“– Giảng đã bao nhiêu lần?

“– Trên hai chục lần.

“– Ai thuyết kinh này?

“Vị pháp sư lên giọng: ‘Thiền sư chứ có đùa. Kinh há không phải do Phật thuyết ư?’

 “Sư: ‘Kinh nói, nếu bảo rằng Như Lai có pháp gì để thuyết, ấy là huỷ báng Phật. Người ấy không ý nghĩa mà Ta nói.’[46] Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là huỷ báng kinh. Xin Đại đức hãy nói rõ chỗ này.’

“Các vị pháp sư không trả lời được. Một lát sau, sư lại hỏi: ‘Kinh nói, Nếu do sắc mà thấyTa, bằn âm thanh mà tìm Ta; người ấy hành tà đạo, không thể thấy Như Lai.[47] Đại đức hãy nói, cái nào là Như lai?’

“ – Đến chỗ này, chúng tôi bị mê mờ.’

“ – Xưa nay chưa có gì để ngộ, thì có cái ghì để mê?’

“ – Xin Thiền sư giảng giải cho.’

“ – Đại đức nói đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng lại chưa biết Như lai sao?’

“Vị pháp sư làm lễ một lần nữa, và khẩn cầu sư chỉ giáo.

“Sư: – ‘Như lai, đó là các nghĩa Như (tathātā) của các pháp.[48] Sao lại có thể quên?’

 “ – Vâng phải, đó là nghĩa Như của các pháp.

“ – Nhưng, thưa chư Đại đức, cái ‘vâng phải’[49] của các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.

“ – Tại  sao không thể là rốt ráo? Điều đó được nói phân minh trong Kinh văn.

“- Đại đức có phái là Như không?

“ – Thưa phải.

“ – Gỗ, đá có phải là Như không?

“ – Thưa phải.

“ – Như của các ngài cũng đồng với Như của gỗ, đá chăng?[50]

“ – Thưa, không khác.

“ – Nếu vậy, Đại đức và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?

Thầy tăng không trả lời được, và phải công nhận là không thắng nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi:

“ – Làm thế nào để đắc Đại Niết-bàn?

“ – Không tạo nghiệp sinh tử.

“ –Nghiệp sinh tử là gì?

“ – Mong cầu Đại Niết-bàn, xả cấu nhiễm, thủ thanh tịnh, cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi đối trị môn, đấy là nghiệp sinh tử.

“ – Làm sao để đắc giải thoát?

“ – Vốn không trói, thì không cần cởi. Làm theo ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối thắng[51].

“– Như Thiền sư Hòa thượng, thật là hy hữu.

“Nói như vậy xong, họ làm lễ và lui ra.”

8

Bởi vì đây không cốt để cập đến một trang lịch sử của tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922), tôi sẽ không dẫn chứng thêm nhiều Thiền sư khác, ngoại trừ một Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897) và một Lâm Tế (tịch 867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này cũng đủ để cho thấy sự chuyển dịch của giáo nghĩa Thiền, và cuối cùng các Thiền sư đã nổ lực như thế nào để hòa điệu với cách ngữ của Ấn và đường hướng tư tưởng trong các kinh điển.

Sau đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tùng Thẩm.[52]

“Phật vàng không độ qua lò. Phật gỗ không độ qua lửa. Phật đất không độ qua nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong. Bồ-đề và Niết-bàn, Chân như và Phật tính, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi như là phiền não (kleśa). Khi không có vấn đề phải hỏi, không có phiền não. Trong giới hạn của thực tại, trong căn cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả cho các ngài bám vào. Khi không có một niệm móng khởi bên trong, thì không có lỗi lầm sai quấy nào hết. Muốn đạt đến sâu thẳm của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì hai hay ba chục năm, nếu mà các ngài vẫn không thấu hiểu nổi, cứ cắt cái đầu của lão tăng đi. Tất cả như mộng, như huyễn, như hoa đốm giữa trời, ích gì mà nhọc công chụp bắt. Khi các ngài có thể giữ cho các tâm niệm không lang thang, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ ngoài đến, tại sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn, như dê thọc mũi vào mọi chỗ, nhặt lượm bất cứ thứ gì rồi cho vào miệng? Khi lão tăng ở với Thạch Đầu,[53] mỗi khi có ai hỏi, ngài thường nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Lão tăng theo gương đó, mà nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Chấp thủ ngã là cáu bẩn; không chấp thủ ngã là tịnh.[54] Các ngươi như một con chó săn, chỉ muốn có cái gì bỏ vào mõm. Vậy đến bao giờ mới hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng chục nghìn người, đều là những kẻ đang đi tìm Phật. Trong đó, không có lấy một người đáng gọi là chân nhân. Nếu các ngươi muốn là đệ tử của Không Vương, chớ để cho tâm vướng phải bịnh ngặt nan y. Khi thế giới chưa có, tính này đã có; khi thế giới này hủy hoại, tính này vẫn không hoại. Một khi ta tham kiến lão tăng này, ta là ta chứ không ai khác. Ta là chủ nhân ông của ta. Các ngươi khỏi cần tìm kiếm chủ nhân ông đó ở thế giới bên ngoài. Chủ nhân ông ở ngay đây, chớ có quay đầu thay đổi não mà bỏ lở cơ hội tham vấn.”

Ngữ lục của Triệu Châu phần lớn gồm những “vấn đáp” chứ không có nhiều bài pháp. Nếu có, thì rất ngắn và chỉ thẳng.

***

Một hôm, Sư thượng đường, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối cùng, Sư nói: “Đại chúng đến đủ cả chưa?”

– Bẩm, đến đủ cả.

– Đợi thêm một người nữa đến, ta sẽ nói.

Một thầy tăng nói:

– Con sẽ báo Hòa thượng biết khi không còn ai đến nữa.

Sư nhận xét:

– Rất khó được người.[55]

***

Một lần khác, Sư thị chúng: “Tâm sinh, tức mọi pháp sinh. Tâm diệt tức mọi pháp diệt. Thế thì các ông nói cái gì?”

Một thầy tăng bèn hỏi: “Nếu không sinh, cũng không diệt, thì sao nhỉ?”

Sư bảo “Ta hứa khả ông một câu hỏi này.”[56]

***

Một hôm, Sư bảo[57]: “Khi các người nói, nó mười phần sáng rõ, nhưng không hoàn toàn thế. Lối đi (đạo) vẫn tối như lúc hoàng hôn.[58] Các người ở đâu?”

Một thầy tăng nói “Tôi không ở bên này hay bên kia.”

“Vậy là ông ở giữa.”

“Ở giữa tức là ở một bên nào đó.”

“Dường như một thời ông đã từng tu hành ở chỗ ta, nên ông mới nói được một câu như vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài ba câu[59]. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng ông chưa. Ông nói sao?”

“Tôi biết dùng ba câu.”

Sư nói: “Tại sao ông không nói sớm?”

***

Một lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt, nhưng khó thấy.”[60]

Một thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để người học có thể thấy?”

“Giang nam hay Giang bắc mặc tình ông.”

“Hòa thượng há không có phương tiện nào vì người (làm cho người học hiểu rõ hơn)?

 “Ông vừa hỏi cái gì đó?”[61]

***

Một hôm, Triệu Châu thượng đường, bảo chúng tăng: “Đạo lý của cái này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân vật dị thường không bị ràng buộc những ý tưởng đối đãi[62] cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở với Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ từ Tây đến là gì?” Tổ bảo: ‘Mang cái ghế lại đây cho ta.’ Khi một bậc Tông sư xuất hiện, ngài tiếp đãi vào mọi người bằng chính kiến giải siêu việt của mình[63].”

Bấy giờ một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ từ Tây đến là gì?”

Sư bảo: “Cây bách trước sân.”

“Xin ngài đừng đem cảnh mà chỉ thị người.”

“Không, ta không đem cảnh chỉ thị người.”

“Ý  Tổ từ Tây lại là gì?

Sư : “Cây bách trước sân.”

Sư  nói thêm: “Đã chín chục năm rồi[64] từ khi ta ở bên Mã Tổ Đại sư; dưới ngài có hơn 80 viên thiện tri thức, mà mỗi vị đều là bậc chân sư. Nhưng bây giờ ra sao? Những người gọi là sư đó giống như là những cành nhánh nhỏ, càng sinh trưởng càng bỏ xa gốc chính. Vì họ càng lúc càng xa cách các bậc đại hiền,[65] mỗi thế hệ trở thành tệ hơn trước. Nam Tuyền thường nói: ‘Hãy hướng thẳng vào giữa dị loại mà đi.’ Này các ngươi, các ngươi hiểu như thế nào? Hôm nay tôi quan sát những kẻ miệng vàng vọt, ấu trĩ, ở giữa ngã tư đường mà giảng đủ thứ sắn bìm. Họ nhận những cúng dường cung kỉnh của môn đồ, nhiều khoảng đến ba hay năm trăm, họ tự cho là danh sư và gọi kẻ khác là đồ đệ.”[66]

***

Một hôm Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: “Xin một lời ly tứ cú, tuyệt bách phi.”[67]

Nam Tuyền không nói gì hết, lui về phương trượng.

Triệu Châu nói: “Lão Hòa thượng thường thì nói bô bô. Nhưng một hi bị hỏi thì một lời cũng không nói.”

Thị giả bảo: “Tốt hơn, ông đừng có nói điều đó.”

Triệu Châu tát cho một cái.

Bây giờ Nam Tuyền đóng cửa phương trượng, và rải tro chung quanh,  bảo chúng tăng: “Nếu các ông nói được một tiếng, cửa này sẽ mở.”

Có nhiều người bầy tỏ sở kiến, nhưng không có ý của ai phù hợp với Nam Tuyền hết.

Triệu Châu kêu lên: “Trời ơi! Trời ơi!”

Nam Tuyền bèn mở cửa.

9

Lâm Tế là một trong những bậc thầy lớn nhất của thế kỷ XIX; tông phái của Sư vẫn còn phát triển tại Nhật Bản và Trung Hoa,  dù ở Trung Hoa Thiền bây giờ đang hồi gần như tàn tạ. Ngữ lục của Lâm Tế[68] được nhiều người xem là quyển sách Thiền mạnh bạo nhất mà chúng ta có. Một trong những bài pháp của ngài Sư nói[69]:

 “Điều cốt yếu trong việc học hỏi Phật pháp bây giờ là phải có kiến giải chân chính. Nếu có được kiến giải chân chính, người ta không bị nhiễm sinh tử; đi đứng được tự do. Khỏi cần tìm cầu cái thù thắng, mà thù thắng tự nó đến.

“Này các đạo lưu, các đấng Tiên đức xưa thảy đều có con đường nhiếp dẫn mọi người; riêng lối chỉ dạy người của sơn tăng đây, chỉ cốt giúp mọi người không bị mê hoặc. Nếu các ngài muốn dùng, thì cứ dùng, đừng có chần chờ thắc mắc. Ngày nay kẻ học vì bịnh ở chỗ nào mà không thể chứng đắc? Bịnh chính ở chỗ họ không đủ tự tin. Khi các ngài không đủ tự tin, tức thì bị những ảnh ngộ chung quanh dày xéo. Khi bị ngoại cảnh sai sử và lôi kéo, các ngài hết còn có tự do nào nữa. Nếu các ngài không còn mãi miết theo ngoại cảnh, các ngài sẽ được như các đấng Tiên đức xưa[70].

“Các ngài có muốn biết các đấng Tiên đức xưa như thế nào chăng? Họ chẳng khác những người đang đứng ngay trước mặt các ngài nghe ta giảng pháp. Chỉ vì thiếu niềm tin mà mải miết đuổi theo ngoại vật. Và những gì mà các ngài bắt được bằng sự đeo đuổi ấy chỉ là cái tuyệt diệu của văn tự,[71] xa vời cuộc sống của các Tổ đức xưa. Mong sao các đạo lưu đừng nhầm lẫn chỗ này!

“Đời này mà không gặp gỡ, muôn kiếp nghìn đời sẽ lăn tròn trong ba cõi. Đua đòi và ôm ấp những điều vui thú, rồi sẽ phải tái sinh vào bụng dạ của lừa, trâu.

“Các đạo lưu, theo chỗ thấy của sơn tăng đây, cùng với đức Thích-ca không khác. Ngày nay, trăm đường ứng dụng còn thiếu chỗ nào đâu? Sáu nẻo thần quang, chưa từng trắc trở. Nếu thấy được như thế, quả thật là kẻ một đời vô sự.

“Các Đại đức, ba cõi bất an, y như ngôi nhà rực lửa. Đây không phải là nơi ngừng nghỉ lâu dài của các ngài. Con quỷ vô thường dữ tợn đến từng khoảnh khắc, chẳng lựa sang hèn, già trẻ. Nếu các người muốn cùng Tổ và Phật không khác, đừng săn đuổi bên ngoài. Ánh sáng thanh tịnh trên một niệm tâm của các ngái, chính là Pháp thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng vô phân biệt trên một niệm tâm của các người, chính là Báo thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng vô sai biệt trên một niệm tâm của các ngài, chính là Hóa thân Phật ngay trong mình đó. Ba thân này không gì khác hơn là kẻ đang nghe pháp của ta ngay trước mặt của các ngài bây giờ đó. Chỉ cần đừng dong ruổi tìm ở bên ngoài thì có công dụng ấy.

“Cứ như kinh luận gia, họ lấy Ba thân làm chuẩn tắc cứu cánh. Theo chỗ thấy của sơn tăng thì không phải vậy. Ba thân ấy chỉ là danh ngôn. Và rồi mỗi thân đều có cái khác nó để mà y tựa. Cổ nhân nói: ‘Thân y tựa nghĩa là lập, quốc độ y cứ thể mà luận.’[72] Vậy Pháp tánh thân và Pháp tánh độ rõ ràng là những phản ánh của ảnh sáng (bản hữu). Các Đại đức, mong sao các ngài hãy nhậ biết kẻ đùa với những phản ảnh ấy chính là suối nguồn của hết thảy chư Phật và khắp mọi nơi đều là quê nhà để trở về của các đạo lưu. Cái sắc thân tứ đại của các ngài không biết nói pháp và nghe pháp. Tì, vị, gan, mật cũng không biết nói pháp và nghe pháp. Hư không cũng không biết nói pháp và nghe pháp. Cái gì biết nói pháp và nghe pháp? Chính là cái sờ sờ trước mắt các ngài đấy, cái không có hình dạng, sảng tỏ một cách lẻ loi; chính cái đó biết bói pháp và nghe pháp.

“Nếu thấy được như thế, thì cùng với Tổ và Phật không khác. Chỉ có điều, trong mọi đời đừng để gián đoạn; chạm mắt đến đâu là thấy nó ở đó. Bởi vì tình bị khuấy, trí bị ngăn, tưởng bị biến, thể bị lay, nên lăn lóc trong ba cõi mà chịu đủ khổ não. Nếu theo chỗ thấy của Sơn tăng, đâu chả là (Đạo lý) sâu xa, đâu chả là giải thoát.

“Các đạo lưu, tâm pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương. Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là ngửi; ở miệng gọi là bàn bạc; ở tay là bắt nắm; ở chân là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu hoà hiệp. Một tâm đã không, tuỳ chỗ mà giải thoát. Sơn tăng nói thế, cốt ý ở đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi dong ruổi theo ngoại cảnh; chỉ vì lẽ săn đuổi không chán đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh để gạt các ngài.

“Các đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của Sơn tăng đây, các ngài có thể ngồi ngay trên đầu của Báo Phật, Hoá Phật; chư Bồ tát trọn vẹn chứng tâm Thập địa chỉ như khách làm thuê; hàng Đẳng giác, Diệu giác tợ hồ những gã mang gông; La hán, Bích chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ-đề, Niết-bàn như cọc trói lừa. Tại sao? Bởi vì, này các Đạo lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt đến ba tăng kỳ kiếp trống không, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hàng Đạo nhân chân chính, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có thể tuỳ duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc áo mang quần, muốn đi là đi, muốn ngồi là ngồi, không một tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu ra thế? Cổ nhân nói: ‘Nếu tác nghiệp mà cầu Phật, thì Phật là cái triệu lớn sinh tử.’

“Chư Đại đức, hãy biết tiếc cái thời gian. Đừng có làm thói lần mò lê lết bên hàng xóm mà học Thiền học Đạo, tìm chữ tìm câu, cầu Phật, cầu Tổ, cầu thiện tri thức. Hãy đắn đo ý đừng để sai lầm. Đạo lưu, chỉ có một cha mẹ, còn đi tìm cầu cái gì nữa? Các ngài hãy phản chiếu lại mình mà xét xem. Đức Phật[73] kể cho chúng ta nghe chuyện Diễm-nhà-đa (Yajñādatta). Y nghĩ rằng mình đã mất đầu, bèn chạy quàng đi tìm kiếm; nhưng khi biết đầu mình chưa hề mất, y thành ra người vô sự. Chư Đạo đức, hãy cứ bình thường, đừng bắt chước trò hề điên dại. Có một bọn trọc điên khùng chẳng biết tốt xấu gì hết, nhìn đâu cũng thấy toàn là quỷ, là thần, chỉ Đông trỏ Tây, cầu mưa cầu tạnh. Cái bọn đó, chắn chắc có ngày mang nợ đến trước mặt Diêm Vương mà nuốt cục sắt nóng. Con trai con gái nhà lành bị một bọn chồn hoang yêu quái ám làm bại hoại mất tinh khí. Thật là lũ mù khốn khổ! Có ngày chúng phải trả nợ gạo cơm.”

Ở đây, chúng ta thấy Lâm Tế như một tay phá hoại thứ đạo Phật ước lệ với những ý tưởng được sắp xếp một cách dung tục theo văn cú Ấn-độ.  Sư không thích con đường loanh quanh của các triết gia, bác học khi họ tường trình kinh nghiệm của đạo Phật. Ngài muốn đi thẳng tới đích, phá huỷ mọi chướng ngại trên đường dẫn về thực tại; hươi chày kim cang tả hữu, không những chống lại bọn phân biệt trí, mà chống luôn các thiền sư đương thời. Ngài đứng vời vợi giữa thời nhân, mà thái độ hẳn nhiên cực kỳ hấp dẫn tâm hồn Trung Hoa. Tâm lý Trung Hoa vốn thực tiễn, không thích bị kiềm hãm bởi quá nhiều ước lệ, trí thức các thứ. Nó tạo ra Lão tử và Trang tử, và lại được tái xác nhận bởi Thiền, nhất là trong phương pháp trao Thiền của Lâm Tế. Rất mới mẻ và rất sôi động, người ta thấy Lâm Tế hoàn toàn trần truồng, lột bỏ các thứ hoa hoè trong cuộc vật lộn với Thiền.

Nhưng cùng lúc, nên nhớ kỹ rằng cái thái độ Thiền đối với truyền thống này, và triết lý đạo Phật, như thế có khuyng hướng coi nhẹ việc học hỏi theo thứ lớp của nó, lơ là kinh điển và các thứ siêu hình trong kinh.

10

Những tiết dưới đây sẽ trích dẫn từ các Thiền sư sống khoảng cuối nhà Đường và đầu nhà Tống. Chủ đích là để xem xu hướng phát triển của giáo pháp Thiền khi nó thay thế lần hồi các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Đồng thời chúng ta sẽ ghi nhận có tương quan nào giữa những bài pháp của chúng và những vấn đáp đặt ra cho kinh pháp đặc trưng của Ấn-độ.

Trí Thường [74] bảo tăng chúng: “Nay tôi sắp giảng Thiền. Các ông hãy bước tới đây cả.” Khi họ bước tới, sư tiếp: “Ông nghe hạnh của Quán Âm, khéo ứng các phương sở.”[75]

Một thầy tăng hỏi: “Hạnh của Quan Âm là gì?”

Sư búng ngón tay và nói: “Ông có nghe không?”

Thầy tăng nói: “Có nghe.”

Sư căn dặn: “Một bọn ngây ngô; các ông muốn tìm kiếm cái gì ở đây?”

Nói xong, sư lấy gậy dạt họ ra, rồi cười lớn và bỏ đi vào phương trượng.

***

Lượng [76] là một giảng sư, thông các kinh luận. Khi tham bái Mã Tổ, Tổ hỏi: “Nghe nói Toà chủ học thông các kinh luận, phải không?.”

Lượng đáp: “Không dám.”

Mã Tổ: “Giảng kinh như thế nào?”

“Đem tâm (citta) mà giảng.”

“Tâm như diễn viên, ý như thẳng hề [77]; làm sao tâm biết giảng?”

Lượng lớn tiếng cãi: “Tâm không biết giảng, hư không giảng được chăng?”

Tổ nói: “Quả nhiên, hư không giảng được.”

Dĩ nhiên là Lượng không chịu, muốn bỏ đi; vừa mới bước ra, Mã Tổ gọi lại: “Tòa chủ!”

Lượng giảng sư quay lại, thoát nhiên đại ngộ, liền làm lễ Tổ.

Nhưng Mã Tổ lại bảo: “Gã chậm lụt này, lễ bái chi thế?”

Lượng giảng sư trở về chùa, nói với các đồ đệ: “Ta tưởng mình giảng kinh luận không ai bì kịp, thế mà ngày nay bị Mã Tổ hỏi, bình sinh công phu tiêu tan như băng rã hết!”

***

Đại Từ Hoàn Trung [78] một hôm thượng đường bảo: “Sơn tăng này không biết trả lời; chỉ biết chỗ bịnh.”

Một thầy tăng bước tới; Sư liền xuống tòa và trở về phương trượng.

Pháp Nhãn bình: “Giữa đám đông bảo mình là thầy thuốc, giờ nhận ra ai đứng trước mặt mình.”

Huyền Giác nói: “Có thiệt Đại Từ biết bịnh? Hay không biết bịnh? Thầy tăng bước tới trước, thầy ấy có thiệt bịnh, hay không bịnh? Nếu bịnh, không thể đi đứng như vậy được. Nếu không bịnh, tại sao bước tới thầy thuốc?”

***

Bạch Mã Đàm Chiếu [79] thường nói: “Sướng thay! sướng thay!” Khi gần chết, kêu: “Khổ thay!” hoặc có khi: “Diêm la vương bắt ta rồi!” Viện chủ hỏi: “Hoà thượng sao vậy? Trước kia ngài bị Tiết độ sứ bắt liệng xuống nước, lúc ấy thần sắc không động; nay cái gì quấy phá thế?” Sư cất đầu lên[80] và nói: “Thầy nói thử, lúc ấy tôi phải, hay bây giờ phải?”

***

Nghĩa Đoan, [81] trong một buổi thuyết pháp, nói như thế này: “Nói tức là huỷ báng, im lặng tức là lừa dối. Không nói không lặng, có đường đi lên. Nhưng miệng của lão tăng hẹp, không nói với các ông đựơc.” Nói vậy xong, Sư hạ đường. Trong một buổi pháp khác, Sư nói thế này: “Bất kể bao nhiêu lần các người lột bỏ cho đến khi thật sạch, các người chớ khi nào dừng nghỉ. Dù có tạm thời thi thiết, luôn luôn thảy là phương tiện tiếp người. Nếu ở bên kia, không có chỗ đó.”

***

Ngưỡng Sơn Huệ Tịch[82] thượng đường thị chúng:

“Các người hết thảy hãy hồi quang phản chiếu, đừng nhớ đến những lời ta. Kể từ vô thuỷ đến nay, các người đã quay lưng chỗ sáng mà đâm đầu vào chỗ tối. Gốc rễ vọng tưởng đã kết sâu, rốt lại khó mà nhổ trốc. Vì vậy tạm bày các phương tiện để tước đoạt những vọng thức thô thiển của các người. Chẳng khác nào đem những chiếc lá vàng để dỗ trẻ đừng khóc. Chẳng có giá trị gì hết. Lại cũng như đem cả trăm thứ hoá vật và vàng báu bán chung ở một gian hàng. Hoá vật cân nặng hay nhẹ chỉ tuỳ theo đòi hỏi của khách hàng. Vì vậy ta nói. Thạch Đầu quả là một cửa tiệm vàng thật, còn ta là cửa tiệm tạp hoá. Có người đến kiếm phân chuột, ta cũng đưa ra cho. Kẻ khác đến kiếm vàng thật, ta cũng đưa cho.”

Một thầy tăng bước ra và nói: “Tôi không muốn phân chuột. Xin cho một cục vàng ròng.”

Ngưỡng Sơn nói: “Kẻ nào ngậm đầu mũi tên mà lại cố mở miệng thì chẳng bao giờ hiểu.”

Thầy tăng không đáp.

Sư tiếp: “Tìm tòi kêu gọi thì có giao dịch. Không tìm tòi kêu gọi thì không có giao dịch. Khi ta giảng Thiền thứ thiệt, muốn cần một người bên mình làm bạn cũng không, há đến năm trăm, bảy trăm sao. Nhưng khi ta nói Đông nói Tây, họ tụ tập trong phòng ta đua nhau lượm lặt đồ rơi rớt. Như đem nắm tay trống mà lường gạt trẻ con; kỳ thực chẳng có gì hết. Nay ta phân minh nói rõ cho các người về cái chỗ của Thánh nhân. Đừng có đem tâm tưởng tượng rập rình. Hãy cứ thực tình nhắm đến biển tánh của mình mà tụ tập. Không cần tam minh lục thông. Cớ sao không? Vì đó chỉ là mép rìa của thực tại. Như các người muốn biết Tâm, hãy đi tận nguồn gốc của mọi vật. Chỉ cần đạt gốc, đừng lo đến ngọn. Rồi một ngày các người sẽ chứng đạt và hiểu chỗ ta nói. Nhưng nếu chưa tới được gốc, mọi thứ đều không đáng gì cho các người; tất cả chỗ học và hiểu đều chưa đúng chỗ. Các người há không thấy hoà thượng Quy Sơn nói: “Phàm Thanh tình tận, thể lộ chân thường, sự lý bất nhị, tức Như Như Phật.”[83]

***

Dược Sơn Duy Nhiễm,[84] một hôm, có thầy tăng đến hỏi: “Tôi có chỗ ngờ, xin Sư giải quyết.” Sư đáp: “Đợi khi thượng đường, tôi sẽ giải quyết cho.”

Chiều đến, sư thượng đường, đại chúng đã tập họp xong. Sư nói:

“Hôm nay có vị Thương tọa muốn quyết nghi, ở đâu?”

Thầy tăng bước ra khỏi chúng và đứng trước Sư. Tức thì Sư bước xuống thiền sàng nắm thầy tăng, bảo: “Này đại chúng, thầy tăng này có chỗ nghi đây.” Rồi buông thầy ấy ra, Sư lui về phương trượng.

Một đêm, sư leo núi và đi kinh hành. Bỗng chốc mây rẻ trăng lộ, Sư cười lớn. Tiếng cười vang dội về phía Đông của Lễ đường, cách tăng viện của Sư gần chín mươi dặm. Dân cư tưởng rằng tiếng cười từ nhà láng giềng. Sáng ra, họ hỏi chuyền nhau, đến tận tăng viện, và cư dân kết luận: “Đêm qua Hoà thượng cười hết bình sinh trên đỉnh núi.” Lý Cao, Lãng châu Thứ sử,[85] vốn là đệ tử của Dược Sơn, làm một bài thơ về vụ này gởi cho sư:

選得幽居愜野情

終年無送亦無迎

有時直上孤峯頂　　

月下披雲笑一聲

Tuyển đắc u cư hiệp dã tình

Chung niên vô tống diệc vô nghinh

Hữu thời trực thướng cô phong đỉnh

Nguyệt hạ phi vân khiếu nhất thanh.

 

Chọn chốn cô liêu thoả dạ quê.

Quanh năm nào biết đón đưa gì.

Có khi lên tận đầu non vắng,

Điểm nguyệt khơi mây lớn giọng kỳ.                  

Triều Châu Đại Điên, [86] đồ đệ của Thạch Đầu. Sau khi lui về ẩn cư ở Linh Sơn, tăng đồ tụ tập đông. Sư thượng đường thị chúng:

“Người muốn học Đạo trước hết phải biết bản tâm của chính mình. Đem tâm ra mà bày tỏ cho thấy, mới là thấy đạo. Nhưng nay lắm kẻ vì không thể thâm nhập tánh thể của vạn vật nên bị mê hoặc, xem một cái nhướng mày, một cái chớp mắt, một nói, một lặng, là tâm yếu của Thiền. Kỳ thực, đó chưa phải là trọn vẹn. Ta nay sẽ vì các người mà phân minh nói cho rõ ra. Ai nấy hãy lắng nghe. Chỉ cần trừ bỏ những vọng tưởng, vọng niệm, kiến lượng, tức là Chân tâm của các ngươi. Tâm ấy cùng với trần cảnh toàn không giao thiệp, khi các người câm lặng, giữ gìn tịch tĩnh. Tức Tâm là Phật, không đợi tu tập đối trị. Cớ sao vậy? Ứng theo cơ, tuỳ vật chiếu, lạnh lùng hoạt dụng, tự khởi. Cội nguồn thăm thẳm của tất cả những hoạt dụng này vượt ngoài khái niệm. Cái diệu dụng ấy ta gọi là Bản Tâm. Này, hãy nên giữ gìn, đừng để rong ruỗi.”

***

Viên Trí và Vân Nham [87] đứng hầu Dược Sơn. Sơn nói: “Cái chỗ mà trí không với tới, cẩn thận đừng nói. Nói, đầu mọc sừng. Trí đầu-đà, ông nghĩ sao?”

Viên Trí bỏ về phòng không nói một lời.

Vân Nham hỏi Dựơc Sơn: “Huynh Trí sao không trả lời Hoà thượng?.”

Dược Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Hãy đi kiếm Trí mà hỏi, y hiểu.”

Rồi Vân Nham kiếm sư huynh Viên Trí và hỏi: “Vừa rồi sao huynh không trả lời Hoà thượng?”

Viên Trí bảo: “Chú cứ đi hỏi Hoà thượng.”

Về sau, có thầy tăng hỏi Vân Cư[88]: “Ngài Dược Sơn muốn nói gì khi bảo: “Cẩn thận đừng nói?”

Vân Cư: “Lời đó quá độc địa.”

Thầy tăng lại hỏi: “Sao lại quá độc địa?.”

Vân Cư đáp gọn: “Một gậy đập cả rồng cả rắn.”

***

Động Sơn Lương Giới, [89] môn hạ của Vân Nham và là sáng tổ của dòng Thiền Tào động, nói:

“Dù có nói ngay rằng bản lai vô nhất vật,[90] cũng chưa được trao cho y bát.[91] Ta muốn chỗ này hạ được một chuyển ngữ. Hãy nói, hạ được chuyển ngữ gì?”

Có một thượng toạ hạ chín mươi sáu chuyển ngữ mà không vừa ý Sư. Đến chuyển ngữ thứ chín bảy cuối cùng Sư mới vừa ý. Sư thốt “Sao thầy không nói sớm?”

Về sau, một thầy tăng khác nghe vụ này, đến kiếm thầy tăng nọ và yêu cầu lặp lại câu trả lời cho Sư. Ba năm thầy này hầu hạ đợi chờ để mong được bí mật từ chính miệng của thầy nọ. Nhưng chẳng có dịp nào cho thầy tăng hữu ý này. Thầy cố tình tìm đủ mọi cách, hoặc dịu dàng, hoặc thô bạo, để nghe cho được câu trả lời mong ước. “Ba năm qua, tôi xin nghe chuyện trước kia, câu trả lời của thầy cho Tổ. Thầy khăng khăng không chịu đáp ứng thỉnh cầu. Bằng lối ôn hoà không được, tôi làm theo lối này.” Nói rồi thầy rút ngọn dao ra, và tiếp: “Nếu thầy không chịu nói ra, tôi giết thầy ngay.”

Thầy tăng nọ ngồi như không, và nói: “Đợi một chút, tôi nói cho. Thế này: Dù có mang ra ngay, cũng không có chỗ để.”

Thầy tăng hiếu sát kia cung kính làm lễ.

***

Nam Thiền Khế Phan [92] nói: “Nếu là những lời hay câu đẹp, thì các ngài thảy đã có nói rồi. Hôm nay, trong chúng ta có ai kiếm được một câu siêu đệ nhất nghĩa không? Nếu có, đừng phụ rảy mong đợi chúng tôi.”

Một thầy tăng hỏi: “Đệ nhất nghĩa là gì?”

“Sao không hỏi đệ nhất nghĩa?”

“Đang hỏi đây.”

“Đã rơi vào đệ nhị nữa rồi.”

***

Kim Luân Khả Quán, [93] sau khóa tối, hạ đường. Đại chúng đi ra, Sư gọi lại: “Đại chúng!” Khi họ quay đầu lại, Sư nói: “Xem trăng kìa!” Họ nhìn lên trăng. Sư bảo: “Trăng giống vòng cung, mưa ít gió nhiều.” Chúng tăng không đáp.

***

Huyền Sa Sư Bị [94] thượng đường hồi lâu mà ngồi lặng lẽ không nói. Đại chúng cho rằng không có thuyết pháp, nhất tề ai nấy rút lui. Sư bèn quở: “Xem ra, một lứa như nhau cả. Chẳng có lấy một người có trí tuệ. Khi thấy ta mở hai miếng thịt này ra, ai nấy kéo đến tìm lời, dọ ý, tưởng là chân thật. Đáng thương thay, chẳng một ai hiểu cái gì là gì. Nếu cứ như vậy khốn thay, khốn thay!”

Một lần khác, Sư thượng đường, im lặng giây lâu, rồi nói: “Ta luôn sẵn sàng vì các người, nhưng các người có hiểu không?”

Một thầy tăng hỏi: “Tịch tịch không lời ấy là ý gì?”

Sư nói: “Kìa, nói mớ!”

“Xin thầy giảng bản phận sự.[95]”

“Tại sao phải ngáy?”

“Có lẽ tôi ngáy, còn Hoà thượng ra sao?”

Sư bảo: “Sao lại không biết ngứa nhỉ?”

Giữ im lặng không nói trong một thời gian khi thượng đường, là một phương pháp được nhiều Thiền sư ưa thích. Chẳng hạn, trường hợp khác, Chí Phùng[96] đã làm như vậy, và rồi nói: “Đại chúng, xem kià!” Và bước xuống ghế.

***

Thụy Nham Sư Tiến[97] thượng đường, để đại chúng đứng giây lâu, và cuối cùng nói: “Ta xấu hổ cho hôm nay không có gì đặc biệt. Nhưng nếu các người chỉ theo lời, nghe tiếng của ta, chẳng bằng lui về nhà mà đốt lửa sưởi ấm. Xin chào.”

***

Tràng Khánh Tàng Dụng[98] thượng đường, đại chúng tập hợp, Sư ném cái quạt xuống đất và nói: “Người ngu cho vàng là đất, còn kẻ trí thì sao? Hậu sinh khả uý. Chẳng hay ho gì mà giữ mãi cái ngu. Có ai bước ra trước đây không?” Một thầy tăng bước ra, làm lễ rồi đứng lui.

Sư hỏi: “Còn gì nữa không?”

“Xin hoà thượng xét rõ cho.”

Sư nói như vầy: “Hạt đào nghìn năm!”

***

Vĩnh Long viện Ngạn Đoan Thiền sư[99] 3 thượng đường, đại chúng vân tập. Sư rời chỗ ngồi đứng dậy, và múa, và bảo: “Chúng hiểu?”

Đại chúng đáp: “Không.”

Sư nói: “Sơn tăng không bỏ Đạo pháp mà hiện việc phàm phu.[100] Sao không hiểu?”

***

La Hán Tuyên Pháp[101], một lần, nói như vầy: “Trọn cả mười phương thế giới, không mảy may một pháp, dù chỉ bằng hạt bụi, để có chỗ mà thấy, nghe, hiểu, biết. Nhưng dù như vậy, phải ngộ mới được, chứ đừng coi nhẹ. Há không nghe nói: Chỉ sáng với riêng mình mà không tỏ với cái trước mắt. Người ấy chỉ có một mắt. Bây giờ hiểu chứ?”

Một thầy tăng hỏi: “Một mảy trần cũng không lập, làm sao xấu tốt hiện tiền cả?”

“Ghi nhớ cho phân minh, rồi đi chỗ khác mà hỏi người ta.”

“Đại chúng vân tập ở đây, ai là kẻ được?”

Sư hỏi ngược lại: “Có ai mất không?”

Một thầy tăng khác hỏi: “Phật là ai?”

Sư đáp: “Ông là hành cước tăng.”

***

Đạo Tiềm, [102] ban sơ tham bái Tịnh Huệ. Huệ vừa trông thấy, rất lấy làm ấn tượng. Một hôm Tịnh Huệ hỏi:

“Ngoài việc học Thiền, con xem những kinh gì?”

“Xem kinh Hoa Nghiêm”

“Sáu tướng: tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại, thuộc vào pháp môn nào?”[103]

Tiềm đáp: “Văn thì ở nơi phẩm Thập địa.[104] Cứ lý thì hết thảy các pháp thế gian và xuất thế gian đều đủ cả sáu tướng.”

“Không (śūnyatā) có đủ cả sáu?”

Tiềm hoang mang không biết trả lời sao.

Huệ bảo: “Con hãy hỏi ta.”

“Không có đủ cả sáu?”

“Không!”[105]

Sư hoát nhiên đại ngộ; phấn khởi tinh thần, làm lễ bổn sư. Bổn sư hỏi: “Con hiểu như thế nào?.”

Tiềm đáp: “Không.”

Sau này, khi Đạo Tiềm trụ ở đạo tràng Vĩnh ninh, thượng đường thuyết pháp rằng:

“Phật pháp rất tỏ rõ, cớ sao lại không hiểu. Các Thượng toạ, nếu muốn hiểu biết Phật pháp, hãy cứ hỏi Trương Tam Lý Tứ. [106]Nếu muốn hiểu thế pháp, hãy thăm hỏi cổ đức[107]. Chúc an lạc. Xin chào.”

***

Tùng Hiển, [108] Quan Âm Viện, thượng đường, ngồi im lặng giây lâu, rồi dẫn kinh Duy-ma-cật “Văn-thù rất khen ngợi cư sĩ khi cư sĩ im lặng. Nay ta muốn biết: cư sĩ có nhận lời khen không? Nếu nhận, đâu đáng danh cư sĩ. Nếu không, Văn-thù mất công khen ngợi. Đại chúng hiểu chứ? Nếu hiểu, đúng là kẻ học Thiền.”

Một thầy tăng tiến lên nói: “Cư sĩ im lặng, Văn-thù khen ngợi, ý ấy như thế nào?.”

“Ông hỏi, ta đáp.”

“Nếu hạng người ấy xuất đầu ở đây, hậu quả sẽ ra sao?”

Sư đọc kệ:

行到水窮處

坐看雲起時

Hành đáo thuỷ cùng xứ

Toạ khan vân khởi thời

…

Đi đến chỗ suối tận;

Ngồi xem khi mây lên.

11

Đến đây tôi đã dẫn khá nhiều các pháp thoại và các vấn đáp (mondo) của Thiền để cho thấy Thiền phát triển như thế nào trong đường lối đặc sắc của nó suốt ba trăm năm sau Huệ Năng. Chúng ta có thể nói, sau khi khảo sát tất cả những điển hình được lượm lặt từ các tiểu sử của các Thiền sư dưới các triều Đường và Tống, rằng trong một mức độ nào đó Thiền đã thành công tự xác lập y trên kinh nghiệm tâm lý Trung Hoa. Điều này không chỉ đúng trong phương diện thuật ngữ mà các Thiền sư đã chấp thuận để tự biểu hiện, mà còn trong cung cách trao truyền các kinh nghiệm của họ. Phật giáo Thiền tông đã hoàn thành một dòng phát triển độc đáo trong lịch sử của tôn giáo và của huyền học nói chung.

Điều duy nhất mà tôi muốn đặc biệt ghi nhận nơi đây là sự kiện Thiền không quan tâm đến văn tự và do đó cũng không quan tâm đến triết học, sự kiện ấy bắt đầu bày tỏ một khuynh hướng khó ưa ở thế kỷ X. Tôi muốn nói rằng việc nghiên cứu Phật học có tính cách bác học được các Thiền sư, và nhất là các môn đệ của họ, coi như là đôi thảo hài rách nát, đến độ quá mức cần thiết – một thái độ làm trở ngại hơn là giúp cho việc chứng Thiền. Theo một ý hướng nào đó, thái độ như thế có thể biện minh được, nhưng khi nó được thể hiện, có lẽ là trong trường hợp của môn đệ Thiền thất học, Thiền chuyển hướng sang phản danh luận, và sự phóng đảng trở thành lẫn lộn với phong trào tự do của tâm linh.

Một tác phẩm Phật giáo sử Trung Hoa được viết vào đầu thế kỷ XIII, theo lập trường của Thiên thai tông, nhan đề là Thích môn chính thống,[109] trong đó tác giả nghiêm khắc chỉ trích Thiền gần như là thứ giáo thuyết của Ma vương.

“Khi Phật pháp suy biến, nó trở thành Thiền; khi Thiền tệ hại, nó trở thành ma thuyết; khi ma hưng thịnh, nó trở thành giặc, há có thể nó là hiểu biết đúng đắn chăng? Cái tệ hại của hiểu biết do quá tựa bám kinh và luận vẫn còn nhẹ, so với tệ hại không biết đến kinh luận thì cái này còn trầm trọng hơn.”[110]

Đoạn khác, tác giả Phật giáo sử ấy đưa ra dẫn chứng sau đây, mà hình như ông đồng tình: “Trường giang kinh bấy giờ càng lúc càng suy, còn học Thiền lại càng kúc càng thịnh. Cái tệ hại của  nó, quả thật, là những kẻ thôn quê dốt nát này, tham phỏng các tòng lâm, nghe các Thiền tăng giảng pháp, họ thích thú quá cỡ, và ít chịu suy nghĩ về tinh thần của giáo thuyết, rồi tự cho mình là những bậc thầy, đã không những khinh miệt Thánh Hiền, mà còn coi nhẹ kinh điển và nội dung của kinh điển với những phát ngôn bừa bãi của họ. Quần chúng ngây ngô bị lừa dối, và những bậc trọng vọng, nhưng vốn ít học, lại vui thích với những lời rỗng tuếch của các môn đệ Thiền.”[111]

Chỉ trích Thiền trích dẫn ở đây có thể coi là hơi phiến diện bởi một học giả Thiên thai tông, nhưng chúng ta có thể mường tượng rõ mọi việc ra sao khi Thiền suy sụp. Thái độ đặc biệt của Thiền đối với văn tự có lẽ bắt đầu với những môn đệ trực tiếp của Lục tổ Huệ Năng. Vì một lẽ, họ biến một người bán củi thất học thành một Huệ Năng, một cách phô trương đặt tâm hồn thuần phác của ngài đối lập với sự thông thái của đối thủ là Thần Tú. Những ngữ lục và những trước tác của họ, bao gồm cả một tác phẩm được gán cho Huệ Năng, chứa đựng khá nhiều những nhận xét khinh miệt các học giả Phật giáo đương thời. Hầu hết các học giả này chừng như chỉ là những kẻ học đòi văn tự mà các ký lục ghi chép rằng trong số học giả này những ai đến phỏng đạo các Thiền sư đều nếm trải sự thất bại nhục nhã. Nhưng, có thật các tông sư cấm đoán việc học kinh chăng? Trong một ngữ lục của Huệ Hải, chúng ta đọc thấy[112]:

Một thầy tăng hỏi: “Vì sao không cho phép đọc kinh, lại nói trong đó chi ghi chép những lời khách sáo?”

Sư giải thích: “Điều đó y như con két lặp lại tiếng người mà chẳng hiểu gì hết. Kinh điển lưu truyền ý của Phật. Nếu không hiểu ý của Phật, thì đó chỉ là lặp suông lời nói. Vì vậy mà không cho phép.”

Tăng lại hỏi: “Có thể diễn đạt ý nghĩa mà không bằng vào ngôn ngữ văn tự chăng?”

Sư nói: “Điều ông nói cũng chỉ là lặp suông lời nói của người khác.”

Tăng nói: “Cũng đồng là ngôn ngữ như nhau, sao ngài lại thiên vị mà bác lời tôi.”

Sư nói: “Thầy hãy nghe rõ tôi nói. Trong kinh có câu văn nói rất rõ: ‘Những gì Ta nói chứa đựng ý nghĩa chứ không phải chỉ văn tự. Nhưng những gì chúng sinh chỉ chỉ là văn tự chứ không có ý nghĩa gì. Ai thấu đạt ý thì vượt lên những lời phù phiếm. Ai ngộ lý thì siêu việt văn tự. Giáo pháp vốn vượt ngoài ngôn ngữ văn tự, sao lại đi tìm trong số trong câu?’ Vì vậy, người phát bồ-đề thì đạt ý mà quên lời, ngộ lý mà bỏ qua giáo. Ấy cũng như người được cá thì quên nơm, được thỏ thì quên bẫy.”

***

Dược Sơn một hôm đang đọc kinh chợt có một thầy tăng đến hỏi: “Bạch Hòa thượng, thông thường Hòa thượng không cho phép chúng con đọc kinh, sao nay Hòa thượng lại đọc kinh?”

Sư nói: “Tôi chỉ để che mắt vậy thôi.”

Tăng hỏi: “Con theo gương Hòa thượng đọc được không?”

Sư nói: “Muôn vậy mắt ông phải nhìn xuyên qua da trâu.”[113]

Thái độ xem thườn kinh điển nơi các Thiền sư cho thấy đã có hội chứng từ thời Huệ Năng. Theo Đàn kinh, bản thông dụng ngày ngày nay, Huệ Năng vốn không biết đọc, nên khi có người đến hỏi nghĩa trong kinh Niết-bàn[114] và Pháp hoa, ngài nói: “Tôi không biết đọc. Đọc cho tôi nghe rồi tôi cắt nghĩa cho.” Sự thật là có khá nhiều môn đồ đọc kinh như vẹt trong Phật giáo cũng như trong Cơ-đốc giáo. Đồng thời chúng ta cũng không thể quên rằng ngôn ngữ nói chung không những là một trong phương tiện chuyển tải quan trọng cho tư tưởng, mà còn cho cả tình cảm và kinh nghiệm tâm linh.

Các Thiền sư hoàn toàn có lý chừng nào họ được nhận định đúng, nhưng các môn đệ dốt nát của họ luc nào cũng sẵn sàng vươht quá giới hạn để biện minh cho sự ngu dốt của mình bằng cách bắt chước Thầy Tổ. Cho nên, đi tìm một trào lưu trong số các bậc tông sư để tạo nên một sự hòa hiệp giữa Thiền và học kinh, đó là điều rất tự nhiên. Nó nghĩa nghĩa rằng các Thiền tài Trung Hoa cần được nuôi dưỡng và làm phong phú thêm bởi phong cách giàu tưởng tượng của Ấn độ.

 PỬ đây chúng ta khỏi phải ngạc nhiên bởi ý tưởng rằng Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha) cùng với các kinh điển khác đã được sử dụng một cách có hệ thống cho sự diễn giải mang tính triết học của Thiền. Hoa nghiêm, với những hình ảnh tượng tượng phong phú và hoa mỹ của nó mà ta khó tìm thấy điểm nào trong nền Văn học Trung hoa có thể sánh ngang hàng, đã đặc biệt cung cấp cho Thiền một cơ sở thích thời cho sự trưởng thành trong sáng và lành mạh của nó.

Nếu Thiền vẫn giữ ý tưởng cho rằng loại bỏ văn tự là thành tựu toàn vẹn, công trình của nó trong lịch sử sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa không thể thành lớn lao được. Dĩ nhiên, vượt lên từ cú xảo diệu và trừu tượng thuần tuý, tự nó là một công việc nặng ký; vì một khi điều này được thành tựu thiết thực, chúng ta có thể nói rằng sự nghiệp đã hoàn tất đến chín phần mười. Nhưng cùng lúc chúng ta phải nhớ rằng có một sự nghiệp cụ thể nào đó mà Thiền sư phải thể hiện. Cái ngộ lý của ông phải được tổ chức thành một hệ thống gồm những trực giác để cho nó súc tích thêm về phần nội dung. Ngộ lý tự nó không có nội dung, vì có nội dung là có điều kiện. Ngay khi nó bắt đầu có một cái gì ở bên trong, nó hết còn là nó. Nhưng cái ngộ ký không nội dung của Thiền không phải là một cái trừu tượng. Nếu trừu tượng, nó trở thành một ý niệm siêu hình và như thế là phải được trần thuật, nghĩa là phải phù hợp với luận lý của nhận thức luận. Thế là Thiền đánh mất lý tánh của nó. Sự thật, cái ngộ lý của Thiền vốn linh hoạt; nói cách khác, đặc sắc của nó là lưu động. Như vậy nó mà có ý nghĩa là do liên hệ với những trực giác khác, mà cái toàn thể của chúng thực sự tạo thành sinh mệnh của đạo Phật. Các môn đệ Thiền như thế không thể xao lãng không học hỏi kinh điển, dù họ có chống đối.

Dẫn tất cả hiện hữu sai biệt trở về tánh không (śūnyatā) là thành tựu vĩ đại của kinh điển của Bát-nhã – một trong những thành tựu tuyệt vời được thể hiện bởi tâm hồn dân tộc Ấn. Lấy cảnh giới Thánh Trí Tự chứng (pratyātmāryajñānagacara) làm nền tảng của sinh hoạt Phật giáo là sứ mệnh của kinh Lăng-già, nói theo giải thích của Thiền tông, và đây cũng là điều mà Phật tử Trung Hoa trước Bồ-đề-đạt-ma chưa thấu triệt. Nhưng nếu các Thiền sư chỉ có việc củng cố công nghiệp của họ, sinh mệnh Thiền đã chẳng có hiệu nghiệm gì trong việc nắn nên mẫu hình cho đời sống tâm linh của các dân tộc Viễn Đông. Những trực giác lớn – không chỉ lớn về chiều dọc và chiều ngang mà cả về chiều sâu – tạo thành thể chất của Hoa nghiêm là tượng đài hoành tráng mà tâm hồn Ấn-độ đã dựng lên cho đời sống tâm linh của toàn thể nhân loại. Thiền như thế cố nhiên cũng có vị trí trong cung điện Hoa nghiêm. Thiền trở thành một trong vô số phẩm vật trang nghiêm (vyūha) của cung điện ấy. Mô tả từ một điểm nhìn khác, Thiền triển nở thành tất cả những phẩm vật trang nghiêm của pháp giới (Dharmadhātu).

12

Đoạn dưới đây tôi có ý diễn tả ba khái niệm quan trọng mà theo kinh Hoa nghiêm, chúng đặc trưng đời sống của Phật giáo, nhất là sau khi người ta đã chứng ngộ Đạo Thiền. Ba khái niệm này là Bồ tát đạo, Phát Bồ-đề tâm (bodhicittopāda) và Bồ tát trụ xứ (vihāra). Chúng được trình bày đầy đủ trong kinh.

Trước tiên, hẳn độc giả rất muốn biết đại cương về kinh Hoa nghiêm (Gaṇḍavvyūha hay Avataṃsaka). Vậy, ta hãy dành đoạn kết luận này để trình bày về chủ đề, thể cách, kết cấu và các dịch bản của kinh. [115]

Trước hết là đề kinh. Gaṇḍavyūha và Avataṃsaka được dùng gần như không phân biệt theo Hán văn là Hoa nghiêm華嚴và Tạng văn là Phal-po-che trong Thiền luận này. Về từ Hoa nghiêm trong Hán văn hình như tương đương với từ gaṇḍa: gaṇḍa = hoa, tức là hoa thông thường, tạp hoa; và vyūha = nghiêm, tức là trang nghiêm, trang sức. Theo sớ giải về Hoa nghiêm của Pháp Tạng,[116] nguyên đề Phạn ngữ của nó là Kiện-na-phiêu-ha- 健拏驃訶, có thể coi là chuyển âm Trung Hoa gần với gaṇḍavyūha. Rồi Pháp Tạng giải thích kiện-na là “tạp hoa” 雜華và phiêu-ha – là “nghiêm sức 嚴飾.” Trái lại, Avataṃsaka có nghĩa là “tràng hoa” hay “hoa trang sức (nghiêm)”, và có thể coi là tương đương với từ Hoa nghiêm. Từ này thấy có trong Mahāvyutpatti, §LXIV và §CCXLVI. Trong §CCXXXVII, Avataṃsaka được gọi là “hoa nhĩ nghiêm” 花耳嚴(Hoa tai trang sức).

Điều dễ gây nhầm lẫn ở đây là vì rằng có một bộ kinh Đại thừa mang biệt danh Gaṇḍavyūha được xem là một trong chín bộ kinh Phật cốt yếu ở Nepal. Thực tế, bản kinh này là chương cuối cùng thuộc nhóm các kinh Đại thừa mà ở Trung Hoa người ta liệt vào bộHoa nghiêm sáu mươi[117] và tám mươi quyển[118], và tương đương với bản Hoa nghiêm kinh bốn mươi quyển Hán dịch của Bát-nhã (Prajñā)[119]. Tại Trung Hoa, phẩm cuối này được gọi là “Phẩm Nhập pháp giới”[120]; trong bản dịch Tây Tạng, nó có nhan đề là ḥJig-rten-lá ḥdas-pa, tiếng Phạn là Dharmadhātupraveṣa.

Để tránh nhầm lẫn, nên dùng nhan đề Phạn Avataṃsaka cho toàn bộ Hoa nghiêm và Gaṇḍavyūha chỉ cho bản Hán Hoa nghiêm 40 quyển. Như vậy, Avataṃsaka sẽ bao gồm cả Gaṇḍavyūha, và theo thẩm quyền của Pháp Tạng thì nhan đề Gaṇḍavyūha đặc biệt dành riêng cho phẩm “Nhập pháp giới”.

Trong luận Đại trí độ của Long Thọ (Nāgārjuna), aṇḍa (trang 58) được trích dẫn dưới nhan đề Bất tư nghị giải thoát(Acintyavimokṣa),[121] tạo thành phụ đề cho bản Hoa nghiêm bốn mươi của Hán văn.

Có ba bản Hán mang đề Hoa nghiêm gồm sáu mươi, tám mươi và bốn mươi quyển. Bản cuối như đã nói trên, tương đương với Phạn bản Gaṇḍavyūha. Bản Hoa nghiêm sáu mươi quyển nó là phẩm 34. và trong bản 80 quyển nó là phẩm 39. Bản thứ nhất do Phật-đà-bạt-đà-la hay Giác Hiền (Buddhabhadra dịch năm 418-420 TL.); bản thứ hai do Thật-xoa-nan-đà (Śikṣananda) dịch khoảng năm 695-699, và bản thứ ba tương đương Gaṇḍavyūha do Bát-nhã (Prajñā), 796-797.

Trước khi bản dịch Hoa nghiêm của Phật-đà-bạt-đà-la xuất hiện khá lâu, nghe nói có một trong những vị truyền pháp đầu tiên từ Ấn sang dịch một bản kinh gồm 8 quyển, vào năm 70 hình như là từ Phạn bản Dababhūmika (Thập địa kinh). Không may, bản dịch này bị thất lạc. Khoảng 90 năm sau (167 TL) Chi Lâu-ca-sấm từ Nhục-chi đến và dịch kinh Đâu-sa (Tuṣāra-sūtra)[122], cũng là một phần của kinh Hoa nghiêm. Đâu-sa tương đương phẩm “Như lai Danh hiệu.”[123] Sau nữa, Chi Khiêm,[124] Pháp Hộ (Dharmarakṣa)[125], Nhiếp Trừng Viễn và con là Nhiếp Đạo Chân,[126] Trúc Phật Niệm[127] và một số khác cho ra một số kinh thuộc Hoa nghiêm bộ, cho đến khi, vào năm 420 TL., Phật-đà-bạt-đà-la hoàn tất đại bản dịch 60 quyển trong đó bao gồm tất cả các kinh lẻ tẻ, cũng như nhiều kinh khác, họp thành một bộ kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) đầy đủ.

Từ sự kiện này, chúng ta có thể suy luận rằng một vài phẩm trong kinh Hoa nghiêm nguyên lai là những kinh độc lập, và soạn giả, một hay nhiều người, của bản kinh trường thiên muốn tiện lợi nên kết hợp tất cả thành một nhan đề duy nhất để sắp xếp chúng cho có hệ thống. Dasbhūmika (Thập địa) và Gaṇḍavyūha (hay Dharmadhātupraveṣa: Nhập pháp giới) vì lý do đó vẫn giữ tính cách độc lập của chúng. Bản Avataṃsaka của Tây tạng cũng đầy đủ y như các bản Hoa nghiêm 60 hay 80 quyển của Trung Hoa. [128]

Thông điệp của Avataṃsaka là gì? Thông thường kinh này được coi là vua của các kinh Đại thừa. Dưới đây là giải thích của Pháp Tạng về thông địêp đó, theo bản chuyên luận của ngài, gọi là Vọng Tận hoàn nguyên quán.[129]

Có một cái Tâm, vốn là thực tại cứu cánh, mà tự tánh vốn thanh tịnh, tròn sáng. Từ Tâm này khởi lên hai diệu dụng. Do Tâm này mà có thế giới sum la vạn tượng; và từ Tâm này khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực hành các hạnh nguyện ba-la-mật (pāramitā). Trong hai tác dụng này, mà chúng ta có thể gọi là tác dụng tồn tại và tác dụng đạo đức, phân biệt thành ba đặc tính phổ biến. Xét trên khía cạnh tồn tại, mỗi một sự vật cá biệt, thuật ngữ gọi là “vi trần” (anuraja) bao hàm toàn thể pháp giới. Thứ nữa, trên khía cạnh sáng tạo, mỗi một vi trần nảy hiện hằng sa công đức; như thế, bí mật của toàn thể vũ trụ được thăm dò chỉ bằng vào một vi trần duy nhất. Thứ ba, trong một vi trần có thể nhận thấy lý thể của Chân Không.

Đối chiếu với thế giới khách thể này, Bồ tát thực hành bốn đức: 1. đức tuỳ duyên diệu dụng phát sinh từ trí (prajñā) và bi (karuṇā); 2. đức luật tắc luân lý nhờ đó bảo trì phẩm cách của đời sống con người; 3. đức nhu hoà với tất cả, và chất trực; 4. đức xả kỷ, thay tất cả chúng sinh mà chịu đựng khổ đau. Nhờ những đức này, kẻ phàm ngu giải trừ được các mê hoặc, các phiền não trở thành Chính lý, các ô nhiễm bị quét sạch, và đài gương Chân Như luôn luôn trong và sáng.

Tự tu tập trong những đức ấy chưa phải là hoàn tất cuộc đời hành đạo, bởi vì pháp môn Chỉ (śamatha) cần có để giữ tâm hoàn toàn hoà điệu với bản tính của thực tại; cốt không để bị lôi kéo vào một thế giới của những sai biệt, và còn phải giữ cho ánh sáng của Vô thức không bị tắt ngúm và bị che đậy. Tuy nhiên, pháp môn Chỉ đơn độc, nó có thể dẫn ta đến tình trạng tự mãn và huỷ diệt mất nguồn suối vận hành đại bi. Do đó, cần phải thực hành pháp môn Quán (vipasyanā). Śamatha có nghĩa là đình chỉ, và vipasyanā làquán chiếu. Cả hai bổ túc lẫn nhau. Pháp Tạng nhận xét rằng, muốn hiểu Hoa nghiêm cần phải có sáu phép quán sau đây: 1. Nhìn vào bản tính trong sáng của Chân Tâm, nơi trở về của vạn hữu.[130] 2. Nhìn vào tự thể của thế giới sai biệt vốn là do ChânTâm mà có.[131] 3. Quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh.[132] 4. Quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó.[133] 5. Quán sát rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi vật mà mỗi vật không ngăn ngại nhau.[134] 6. Quán sát rằng chủ và bạn cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thì toàn thể tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.[135]

Nhờ bản chuyên luận này của Pháp Tạng, chúng ta sẽ có thể nắm được giáo nghĩa tối hậu của Ganṇḍavyūha cũng như mối liên lạc của nó với Phật giáo Thiền tông. Cuối cùng, pháp môn Thiền cốt thể hiện Vô thức, vốn là căn cơ của tất cả, và vô thức này chính là Duy Tâm trong Gaṇḍa cũng như trong Laṅkā. Một khi chứng đắc Tâm này, không phải như là một trong những cái sở đắc, mà là cái siêu việt thế giới thiên chấp đối đãi, thì rồi, Phật, Bồ tát và hết thảy chúng sinh đều được qui chiếu về Tâm, – vốn là Vô thức – ấy. Thiên bẩm của Ấn diễn chúng thành một pháp giới được miêu tả gợi hình dưới hình thức lầu các Lô-xá-na (Vairocana) với tất cả những vật huy hoàng và tráng lệ của nó. Trong đầu óc của người Trung Hoa, những tráng lệ thiên đường rực rỡ với những ánh sáng siêu nhiên, được diễn tả vô cùng kỳ diệu trong Gaṇda, lập tức được quy chiếu vào những màu sắc của mặt đất xám này. Thần tiên không ở trên trời, mà là những con người khổ luỵ của trần gian. Nhưng Thiền không hủ lậu, không vụ lợi. Dù là trọng sự thực hiển nhiên, Thiền vẫn có phong thái huyền bí và tâm linh, sau này khai triển thành một hình thức thần bí duy nhiên. Hồ Thích, một học giả Hoa cho rằng Thiền là sự nổi loạn của tâm lý người Hoa chống lại những siêu hình khúc mắc của Phật giáo. Nhưng sự thực nó không phải là một cuộc nổi loạn, mà là một lối định giá sâu sắc. Độc nhất, lối định giá này không còn cách nào diễn tả khác hơn ngoài cách Trung Hoa.

 

[1] Theo thủ bản mới được khám phá mới đây, gồm các ngữ lục của Thần Hội. Thủ bản này sẽ được biên tập và xuất bản bởi tác giả của Thiền luận này.

[2] Đại phương quảng Viên giác tu-đa-la liễu nghĩa kinh lược sớ chú大方廣圓覺修多羅了義經略疏, 4 quyển, Tông Mật thuật. Taisho 39 No 1795. (ng.d.)

[3] Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự 禪源諸詮集都序,4 quyển, Khuê Phong Tông Mật圭峯宗密 thuật; Taisho 48, No 2015.

[4] Nguyên tiếng Anh của tác giả : Philosophy of Identify and Interpenetration, theo nghĩa một là tất cả và tất cả là một (identify: đồng nhất thể hay tương tức 相即); và một trong tất cả, tất cả trong một (interpenetration: hỗ tương thể nhập, hay tương nhập相入). (ng.d.)

[5] Nam Nhạc Thạch Đầu Hi Thiên Đại Sư (Tl. 699-790), Tham đồng khế, 南嶽石頭大師參同契; Truyền đăng lục, quyển 30. Cf. Taisho 51 No2076, tr. 459b07-21. (ng.d.)

[6] Động Sơn Lương Giới (Tl. 806-590), Bảo kính tam muộica 洞山良价寶鏡三昧歌. Cf. Động Sơn Đại Sư ngữ lục, Taisho 47 No. 1986, tr. 515a16-10. (ng.d.)

[7] Tăng hỏi Tào Sơn 曹山 về yếu quyểt của ngũ vị quân thần 五位君臣 (năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ, giữa chủ và khách). Sơn nói : chính vị 正位, tức thuộc không giới, bản lai vô vật; thiên vị 偏位, tức Sắc giới, có hình tượng muôn vẻ; chính trung thiên 正中偏 (cái lệch trong cái ngay), quay lưng với Lý mà đến với Sự; thiên trung chính 偏中正 (cái ngay trong cái lệch), bỏ Sự mà vào Lý; kiêm đới 兼帶 (gồm cả hai), âm thầm thích ứng với các duyên mà không lạc vào các hữu, không phải nhiễm hay tịnh, không phải chính (ngay) hay thiên (lệch). Cf. Phủ châu Tào Sơn Nguyên Chứng Thiền Sư ngữ lục撫州曹山元證禪師語錄, Taisho 47 No 1987, tr. 527a05-08. (ng.d.)

[8] Tương tức và hồi hỗ相即回互, nguyên Anh: Identity and Mutuality, tính đồng nhất và tính hỗ tương tác động. cf. Động Sơn Lương Giới Thiền sư ngữ lục, Taisho 47, No 1986, tr. 520b10. (ng.d.)

[9] Tứ liệu giản Bốn phép lựa chọn của Lâm Tế: 1. Đoạt nhân bất đoạt cảnh 奪人不奪境 (phủ định người – chủ thể, mà không phủ định cảnh – đối tượng); 2. Đoạt cảnh bát đoạt nhân奪境不奪人; 3. Nhân và cảnh đều đoạt hết 人境俱奪; 4. Nhân và cảnh đều không đoạt人境俱不奪. Cf. Trấn châu Lâm Tế Tuệ Chiếu Thiền sư ngữ lục 鎮州臨濟慧照禪師語錄, Taisho 47 No 1985, tr. 497a22tt.  (ng.d.)

[10] Tông kính lục 宗鑑錄, 100 quyển, Vĩnh Minh Diên Thọ tập; Taisho 48 No 2016. (ng.d.)

[11] Có thể là tình cờ mà người ta nói rằng có một bản sớ giải về Hoa nghiêm bởi một Thiền sư viết khoảng đầu thế kỷ 7, vì theo Tam tạng mục lục thì Thần Hội, tịch năm 706, đã viết chú thích kinh Hoa nghiêm gồm 30 quyển.

[12] Lăng-già sư tư ký楞伽師資記, Taisgo 85, No 1837.

[13] Bài pháp của Huệ Khả, ghi trong Lăng già sự tư ký; Taisho 85 No 1837, tr. 1285b26tt. Cf. Hoa nghiêm kinh, quyển 5, Phật-đà-bạt-đà-la dịch; Taisho 9 No 278, tr. 429b3. (ng.d.)

[14]無心論釋菩提達摩制Trích từ Echoes of Desert (folio 77) của Dr. Keiki Yabuki, gồm những sao lục của một số thủ bản Phật kinh Đôn hoàng, lưu trữ tại Bảo tàng viện Anh quốc. Bài giảng này được coi là của Bồ-đề-đạt-ma, không thấy nhắc đến trong một quyển sử Thiền nào hiện có, nên khó xác định chân ngụy. Thủ bản này văn cú không rõ ràng lắm. Cf. Taisho 85 No 2931 (ng.d).

Vô tâm là một trong những Hoa ngữ khó dịch nhất. Vô là một phủ định từ. Tâm có nhiều nghĩa : tâm trí, trái tim, tâm hồn, tâm yếu, tâm tính, tâm thức, tâm chi… Ở đây, vô tâm là vô thức theo nghĩa bình thường, thông tục, đồng thời chỉ cho vô thức bên dưới những hoạt động tâm và thân, ý thức và vô thức. Trong trường hợp phiên dịch ở đây, dịch ngữ được chọn tùy theo ngữ cảnh.

[15] Hán: kiến văn giác tri 見聞覺知. Phạn ngữ: dṛṣṭa-śruta-mata-jñāna, bao hàm các hoạt động của tâm, hay ý thức. Vạn nhất không nên nhầm lẫn Vô thức với vô (ý) thức trong tâm lý học và sinh học.

[16] Tiếng Anh trong nguyên bản: a table: một cái bàn. Trong bản Hán, đã dẫn: ngột杌, gốc cây bị chặt mất ngọn (nghĩa cổ), haợc cai ghế đẩu (nghĩa hiện đại, a square stool).

[17] Trong câu hỏi, văn có nhảy sót nên có vẻ vô nghĩa. Câu đáp hình như không hoàn toàn phù hợp.

[18] Đoạn này, và đoạn tiếp theo, trong bản dịch tiếng Nhật, được nói là căn cứ theo bản Vô tâm luận đã bổ khuyết, gộp chung lại với đoạn trên thành một câu hỏi của đệ tử: “… ngôn ngữ, và mọi thi vi, tức là phiền não và bồ đề, sinh tử và niết-bàn, có phải nhất định là vô tâm hay không?” – ng.d

[19] 菩提者不可以身得不可以心得Cf. Duy-ma-cật sở thuyết, Cưu-ma-la-thập dịch, Taisho 14 No 475, tr. 542b22. (ng.d.)

[20] Nguyên Hán: 善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨

[21] Nguyên Hán: 以無心意而現行. Không tìm thấy câu dẫn Hán này trong Bảo tích như được dẫn. Nguyên văn chính xác được tìm thấy trong Duy-ma-cật (Chi Khiên, T14n474, tr. 519c21; Cf.  Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, T14n475, tr. 537c18):已無心意無受行　　而悉摧伏諸外道; Vô cấu xưng (Huyền Trang, T14n476, tr. 558c6): 此中非心意受行　　外道群邪所不測. (ng.d.)

[22] Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 故知無心即一切。寂滅即無心也　. (ng.d.)

[23] Trích từ Lăng già sự tư ký楞伽師資記(Taisho 85, No 2837), vừa được khám phá tại Đôn hoàng và được ấn hành tại Bắc Bình, 1932.

[24] Xả thân chi pháp捨身之法. (ng.d.)

[25] Nguyên hán: huyền tịch玄寂. (ng.d.)

[26] Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 法本無法。無法之法。始名為法。 (ng.d.)

[27] Hán: 空無作無願無相. Cf. Đại bát-nhã (Huyền Trang, quyển 3), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô nguyện. Ma-ha bát-nha (La-thập, quyển 2), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô tác. Skt. triṇī-vimokṣamukhāni: śūnyatā, animittam, apraṇihitam. Vô nguyện và vô tác là dịch ngữ Hán cho một từ Skt.: apraṇihita. Cf. Dīgha-nikāya 10 Saṇgītisuttaṃ: tayo samādhī– suññato samādhi, animitto samādhi, appaṇihito samādhi. Visuddhimagga xxi: te vimokkhā, bản dịch Anh (The Path of Purification, Nyanamoli; tr. 766). (ng.d.)

[28] Trang Tử, Nam hoa kinh, “Tề vật luận”: 天地一指也　萬物一馬也. (ng.d.)

[29] Pháp cú kinh, Taisho 85 No 2901: 一亦不為一。為欲破諸數。淺智之所聞。謂一以為一. (ng.d.)

[30] Lão Tử, Đạo đức kinh (chương xxi): 道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精. (ng.d.)

[31] Kinh Hoa nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la, quyển 33): 不著不二法 </l><l>知無一二故(ng.d.)

[32] Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, phẩm 3): 彼罪性不在內不
<lb n=”0541b18″/>在外不在中間. (ng.d.)

[33] … like a shadow. So với nguyên Hán: 空淨如影  trống không, trong suốt như hình bóng trong gương. (ng.d.)

[34] Nguyên Anh: the signification of Suchness and Emptiness: ý nghĩa của Chân như và Tính không. Nguyên Hán: 不來不去。即是如來之義. (ng.d.).- Cước chú của tác giả: Đoạn văn không được rõ ràng do văn cú vụng về và có nhiều từ tối nghĩa. Anh dịch thoát ý.

[35] Đoạn này trích từ Đàn kinh, thủ bản Đôn hoàng; Taisho, No 2007.

[36] Trong Aṣṭasahāsrikā (Mitra Ed., p. 5), có đoạn : punaraparaṃ bhagavan bodhisatvenna mahāsatvena prajñāpāramitāyāṃ caratā prajñāpāramitāyāṃ bhāvayatā evaṃ śikṣitavyaṃ yathāsu śikṣyamānas tenāpi bodhicittena na manyeta. tat kasya hetos tathā hi tac cittaṃ acittaṃ  prakṛtiś cittasya prabhāsvarā. Thêm nữa, ở trang 9, chúng ta đọc: kena kāraṇena āyuṣman subhūte tatrāpi aśakto’paryāpannaḥ. subhūtir āha: acittatvād āyuṣman sāriputra tatrāpi citte aśakto’paryāpannaḥ. Na manyeta và acittatva có thể xem như tương đương với Hán ngữ vô niệm và vô tâm. Còn có một chữ Sanskrit khác, manaskāra, thường được dịch là tác ý 作意, và phủ định của nó, amanaskāra, là vô tác ý. Vô tác ý cũng chỉ cho một ý như vô niệm.

[37] 神會686-760. Sư là một trong những nhân vật đặc sắc đáng lưu ý nhất trong buổi đầu lịch sử của tư tưởng Thiền, và tác giả thiên luận này có thể sẽ có cơ hội viết về ông.

[38] Giáo sư Hồ Thích, trường đại học Bắc kinh, năm 1930, ấn hành bản ngữ lục của Thần Hội được phát kiến tại Đôn hoàng. Bản tôi dùng ở đây cũng là một trong những thủ bản cổ nhất được giữ tại động đó, nhưng có nhiều chỗ khác với ấn bản của Hồ Thích. Trích dẫn ở đây theo bản riêng của tôi; độc giả nào có bản của Hồ Thích sẽ nhận thấy một vài chỗ bất đồng ngay trong trích dịch của tôi.

[39] 張燕公. Cf. Hồ Thích, t. 115-16.

[40] Trong thủ bản, chỉ có từ vô, nhưng dịch giả đọc là vô niệm.

[41] 一行三昧. Từ xuất hiện trong Saptaśatikā-prajñāpāramitā được thuyết bởi Văn-thù; ekavyūha được dịch là nhất hành 一行, thay vì là nhất trang nghiêm一莊嚴, là điều bất thường.

[42] 境界 chỉ cho các trạng thái đặc biệt của tâm có thể xác định Chánh giác cũng là một trạng thái như thế, và những ai mong muốn đật đến cái vô ý thức thì cần phải siêu việt nó.

1 Đồ đệ của Mã Tổ, tịch năm 788.

2頓悟入道要門論Đây là một trong những tác phẩm quyến rũ và sáng chói của Phật giáo Thiền tông khi Thiền đạt gần đến chỗ phát triển toàn vẹn sau Huệ Năng. – Cf. Taisho 1223.

[43] Tác giả lược bỏ một đoạn. (ng.d.)

[44] Taisho 1223, tr. 19a4 -12. (ng.d.)

[45] Cf. Truyền đăng lục 6, T51n2076, tr. 246c22. (ng.d.)

[46] Nguyên văn Hán (La-thập, T8n235, tr. 751c13): 若人言如來有所說法即為謗佛。不能解我所說故。(ng.d.)

[47] Nguyên văn Hán: 若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來. (ng.d.)

[48] Nguyên văn Kinh: 如來者。是諸法如義。(ng.d.)

[49] Nguyên văn hán: 是亦未是。(ng.d.)

[50] Thần Hội cũng dùng lối luận chứng này trong Ngữ lục, coi Pháp thân như trúc biếc và Bát nhã như hoa vàng. Xem Huệ Hải, § § 10 và 16.

[51] Nguyên Hán: vô đẳng đẳng 無等等. (ng.d.)

[52] Cf. Truyền đăng lục 28, “Triệu Châu Tùng Thẩm Hòa thượng ngữ 趙州從諗和尚語”, T51n2076, tr. 446b18. (ng.d.)

[53] Trong bản Anh: Shih-t’ou. Trong bản Hán, Truyền đăng lục, op.cit: Dược Sơn Hòa thượng藥山和尚. Cổ tôn túc ngữ lục và Ngũ đăng hội nguyên cũng nói là Dược Sơn. (ng.d.)

[54] Truyền đăng lục, ibid., hình như có nhảy sót. Đây tham chiếu Cổ tôn tuc ngữ lục 14, tr. 83b14. (ng.d.)

[55] Cf. Cổ tôn túc ngữ lục 13, tr. 80a10. (ng.d.)

[56] Cf. Giáo nghĩa vô niệm hay vô tâm được giảng giải bởi Bồ đề đạt ma, v.v…- Cf. ibid. tr. 80a13. (ng.d.)

[57] Nguyên Hán: nhân tham thứ 因參次, nhân một buổi giảng, khai thị cho đại chúng. (ng.d.)

[58] Nguyên Hán, ibid. tr. 80a14: 明又未明。道昏欲曉. Sáng mà lại chưa sáng. Đường đi (đạo) mờ, trời như sắp sáng. (ng.d.)

[59] Anh: triple statement, mệnh đề phát biều gồm ba phần hay ba yếi tố. Đây chỉ ba câu phát biểu của Lâm Tế, xem Lâm Tế ngữ lục(T47n1985, tr. 497a15): Sư thượng đường. Tăng hỏi: Câu thứ nhất là gì? Sư (Lâm Tế) đáp: 三要印開朱點側。未容擬議主賓分 ấn tam yếu (ba yếu điếm giáo nghĩa) mở ra bên cạnh điểm son đỏ, chưa kịp nghĩ ngợi thì đã phan cia chủ và khách. Cấu thứ hai, Sư nói: 妙解豈容無著問。漚和爭負截流機 diệu giải há không dành chỗ cho câu hỏi? Âu hòa (âm Phạn: upāya, phương tiện; nhưng đây hiểu theo nghĩa Hán: sự hòa điệu của bọt biển) há để lỡ cơ hội cắt đứt dòng chảy? Câu thứ ba, Sư nói: 看取棚頭弄傀儡。抽牽都來裏有人Hãy xem con rối múa ở đầu dàn, ửo đó hẵn có người lôi kéo. Sư nói thêm: 一句語須具三玄門。一玄門須具三要。有權有用 Trong mỗi câu phải có đủ ba huyền môn; mỗi huyền môn phải đủ ba yếu. Ở đó, có quyền, có dụng. Tham chiếu Tổ đình sự uyển, quyển 1, tr. 314c21: “三句ba câu: 1. 截斷眾流 tiệt đoạn chung lưu (cắt đứt mọi dòng chảy); 2.函蓋乾坤 hàm cái càn khôn (bao trùm trời đất); 3.隨波逐浪 tùy ba trục lãng (theo sóng lênh đênh). Ba câu này được nêu lên bắt đầu từ Đức Sơn Viên Minh Đại sư德山圓明大師> Nhưng về sau, người ta nói là ba câu của Vân Môn雲門三句. Nhưng Đức Sơn là người kế thừa Vân Môn, nên có ba câu này.” (ng.d.)

[60] Hán: Đại Đạo大道. Cf. Cổ tôn túc ngữ lục, ibid. tr. 80a21. (ng.d.)

[61] Cổ tôn túc ngữ lục, đã dẫn, còn chép thêm một đoạn đối thoại dài nữa, nhưng tác giả (Suzuki) cắ ngang ở đây. (ng.d.)

[62] Hán: một lượng đại nhân 沒量大人. (ng.d.)

[63] Nguyên Hán: 須以本分事接人始得 “cần phải tiếp người bằng chính bản phận sự mới được.” (ng.d.)

[64] Nguyên Anh: It is now ninety years. Hán: 九十年前; có lẽ nên hiểu là “9, 10 năm về trước.” (ng.d.)

[65] Tiếng Anh: great sages. Hán去聖遙遠, cách Thánh lâu xa. Thánh, đây chỉ Phật, theo cách nói thường gặp nơi các Thiền sư. Cf.Dị bộ tông luân luận (Taisho 2031): 去聖時淹。如日久沒。(ng.d.)

[66] Cf. Cổ tôn túc ngữ lục 13, tr. 77b23. (ng.d.)

[67] Nói gọn : “Tuyệt đối là gì ?”

[68]臨濟慧照玄公大宗師語錄 Lâm Tế Tuệ Chiếu Huyền Công Đại Tông Sư ngữ lục, T47n1985, tr 495a3 tt.

[69] Lâm tế ngữ lục, T47n1985, 497a29 tt. (ng.d.)

[70] Nguyên Hán: 便與祖佛不別bèn không khác với Tổ và Phật. (ng.d.)

[71] Nguyên Hán: 文字勝相 văn tự thắng tướng. (ng.d.)

[72]身依義立。土據體論. Thân, đây chỉ Ba thân: Pháp, Báo và Hóa thân. Độ, đây chỉ bốn loại quốc độ, (a) theo Duy thức: 1. Pháp tính thân y Pháp tính độ; 2. Tự thọ dụng thân y Tự thọ dụng độ; 3. Tha thọ dụng thân y Tha thọ dụng độ; 4. Biến hóa thân y Biến hóa độ. (b) Theo Thiên thai: 1. Thường tịch quang độ; 2. Thực báo vô chướng ngại độ; 3. Phương tiện hữu dư độ; 4. Phàn Thánh đồng cư độ. (ng.d.)

[73] Nguyên Hán: 古人cổ nhân. Chuyện Diễn-nhã-đạt-đa 演若達多 mất đầu, xem kinh Thủ-lăng-nghiêm, T19n945, tr. 121c12 tt: Diễn-nhã-đạt-đa (Yajñādatta)Trong thành Thất-la-phiệt (Śrāvasthi: Xá-vệ), buổi sáng soi kiếng, nhìn thấy mắt mũi mà không thấy cái đầu của mình; nghĩ rằng mình bị mất đầu nên phát cuồng, chạy hoãng để tìm kiếm đầu. (ng.d.)

[74]歸宗寺智常禪師, Truyền đăng lục, quyển 7. (T51n2076 – ng.d.)

[75] Nguyên Hán: 汝聽觀音行，　　善應諸方所. Kinh Pháp hoa, phẩm Phổ môn. (ng.d.)

[76]亮　坐主, Truyền đăng 8, (T51n2076, tr. 260a19: 洪州西山亮坐主 – ng.d.)

[77] Dẫn Lăng già: Đại thừa nhập Lăng-gìa kinh 5, T16n672, tr. 620a: 心如工伎兒　　意如和伎者. (ng.d.)

[78] Truyền đăng luc 9. (T51n2076, tr.: 0266c17大慈山寰中 – ng.d.)

[79] Truyền đăng lục 10. (ibid., tr. 76a29:白馬曇照)

[80] Nguyên Hán: 舉枕子.

[81] Truyền đăng lục 10. (ibid. tr. 0276b11:香嚴下堂義端 – ng.d.)

[82] Truyền đăng lục 11. ibid. tr. 0282a28:仰山慧寂. ng.d.

[83]凡聖情盡體露真常事理不二即如如佛。(ng.d.)

[84] Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0311b16:藥山惟儼 – ng.d.)

[85]朗州刺史李翱.

[86] Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0312c26:大顛和尚 – ng.d.)

[87] 圓智và 雲巖Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0314a11– ng.d.)

[88] 雲居

[89] Truyền đăng lục 15. (ibid. tr. 0321b20:洞山良价 – ng.d.)

[90]本來無一物; kệ của Huệ Năng.

[91] Dịch theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 猶未消得他衣鉢。

[92] Truyền đăng lục 19. (ibid., tr. 356a04:南禪契璠 – ng.d.)

[93] Truyền đăng lục 19. (ibid., tr. 356a22: 南嶽金輪可觀 ng.d.)

[94] Truyên đăng lục 18. (ibid. 343c27:玄沙師備 – ng.d.)

[95] 本分事. Anh dịch: the truth of Zen.

[96] Truyền đăng lục 26. (ibid. tr. 422b12:五雲山華嚴道場志逢 – ng.d.)

[97] Truyền đăng lục 22. (ibid., tr.380b02:瑞巖師進 – ng.d.)

[98] Truyền đăng lục 22. (ibid., tr. 381b06:怡山長慶藏用 – ng.d.)

[99] Truyền đăng lục 22. (ibid., tr. 0381b17:永隆院彥端. Truyền đăng lục, Ngũ đăng hội nguyên, Ngũ đăng toàn thơ,…, đều chép là Ngạn Đoan 彥端; Suzuki đọc là Yen-jui: Ngạn Thụy 彥瑞 – ng.d.)

3 Truyền XXII

[100] Nguyên Hán: 不捨道法。而現凡夫事; dẫn kinh Duy-ma-cật sở thuyết (T14n475, tr. 539c): Trưởng giả Duy-ma-cật nói với Tôn giả Xá-lợi-phất, “Không xả Đạo pháp mà vẫn hiện sự việc phàm phu, đó mới là ngồi tĩnh tọa.” – ng.d.

[101] Truyền đăng lục 25. (ibid. tr. 0410c25: 羅漢宣法 – ng.d.)

[102] Truyền đăng lục 25. (ibid. tr. (ibid. tr. 0412b15:永明寺道潛– ng.d.)

[103] 總別同異成壞六相. Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm thám huyền ký 2 (T35n1733); Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa phân tề 4 (T45n1866); Thừa Thiên, Hoa nghiêm Kim sư tử chương (T45n1880). – ng.d.

[104] Cf. Trí Nghiễm, Hoa nghiêm kinh sưu huyền ký 3 (T35n1732); Pháp Tạng, Hoa nghiêm kinh thám huyền ký 9 (T35n1733); Trừng Quán, Hoa nghiêm kinh sớ 31 (T35n1735). – ng.d.

[105] Phân biệt từ ngữ Hán: không 空, không = rỗng không; vô 無: không = không có, không hiện hữu.

[106]張三李四. Hỏi bất cứ một kẻ lạ qua đường nào. – ng.d.

[107] Nguyên Hán: 古佛叢林. Anh dịch: The old masters. – ng.d.

[108] Truyền đăng lục 25 (ibid. tr. 417b12: 觀音院從顯 –ng.d.)

[109] 釋門正統良渚沙門　宗鑑　集Thích môn chính thống, Lương chữ Sa-môn Tông Giám tập, 8 quyển. Ấn bản卍, tập 75 No. 1513卍新纂續藏經.

[110] Ấn bản chữ 卍 Kyoto, tờ 413b. 聞政論云。教變則禪。禪弊為魔。魔熾為賊。真知言哉。是知傍附經論之弊。猶輕搥提經論之弊實重。唯聖君賢相。凡百君子。反經常之道。以救之。經正則庶民興。庶民興斯無邪忒矣。– ng.d.

[111] Bản Anh dịch thoát. Cf. ibid., quyển 7: 講席益衰。禪宗盛行。其失尤甚。村墅愚氓。棲止叢林。聞善知識之風而悅之。曾不深究始末。即斕班其衣。攝齊升堂。非毀聖賢。詆訶經教。虗辭濫說。欺惑愚眾。搢紳寡識。亦樂其遙庭。而師範焉。

[112] Truyền đăng lục 28, Đại châu Huệ Hải Hòa thượng ngữ.

[113] Cf. Truyền đăng lục, quyển 14. (ng.d.)

[114] Xưa, Ngưỡng Sơn仰山có lần nói rằng 40 quyển kinh Niết-bàn chẳng gì hơn là những lời Ma thuyết. (Dẫn bởi Thối Ẩn, Thiền gia qui giám退隱禪家龜鑑, tr. 739c21).

[115] Nguyên bản Sanskrit của Guṇḍavyūha nói chung vẫn khó tiếp cận. Vài năm trước đây, Giáo sư Hokei Idzumi (Tuyền Phương Cảnh), trường Đại học Phật giáo Otani (Đại cốc) sao chép một Thủ bản Nepal của Ô. Yekai Kawaguchi (Hà Khẩu Huệ Hải) mà về sau ông đính kèm với Thủ bản Nepal tàng trữ tại thư viện của trường Đông kinh Đế quốc Đại học. Năm năm trước, giáo sư Idzumi cho phép tác giả Thiền luận làm vi ảnh thủ bản của ông, nay có khoảng 20 bản như thế đang lưu hành rộng rãi ở Nhật. Mặc dù hiện giờ tác giả đang có các bản sao luân ấn (rotograph) của Cambridge và R.A.S.MSS., Gaṇḍayuha được tham khảo trong sách này đều từ vi ảnh  (MMG) năm 1928, ngoài ra sẽ ghi chú riêng.

[116] Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm kinh thám huyền ký 1, T35n1733, tr. 121a09. – ng.d.

[117] Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 60 quyển, Đông Tấn, Thiên trúc Tam tạng Phật-đà-bạt-đà-la佛馱跋陀羅 dịch, T9n278. – ng.d.

[118] Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 80 quyển, Vu-điền quốc, Tam tạng Thật-xoa-nan-đà實叉難陀 dịch; T10n279. – ng.d.

[119] Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 40 quyển, Kế-tân quốc, Tam tạng Bát-nhã般若 dịch; T10n293. – ng.d.

[120] Nhập pháp giới phẩm入法界品: Hoa nghiêm, 40 quyển, phẩm 34; Hoa nghiêm, 80 quyển, phẩm 39. – ng.d.

[121] 不思議解脫經. Pháp Tạng, Hoa nghiêm thám huyền ký 1, tr. 120c29, nói là đề kinh được nói trong Trí độ luận, phẩm Chúc lụy. – ng.d.

[122] 佛說兜沙經 Phật thuyết Đâu-sa kinh, 1 quyển, Chi Lâu-ca-sấm支婁迦讖dịch; T10n280.

[123]如來名號品bản 60 quyển: phẩm thứ 3; bản 80 quyển: phẩm thứ 7. – ng.d.

[124] 佛說菩薩本業經 Phật thuyết Bồ-tát bản nghiệp kinh, 1 quyển, Chi Khiêm 支謙 dịch; T10n281. Tương đương phẩm “Tịnh hành”. – ng.d.

[125] Trúc Pháp Hộ dịch: 度世品經 Độ thế kinh, tương đương phẩm Ly thế gian 漸備一切智德經Tiệm bị Nhất thiết trí đức kinh, 5 quyển, T10n283. Tương đương phẩm Thập địa. – ng.d.

[126]諸菩薩求佛本業經 Chư Bồ-tát cầu bản nghiệp kinh, 1 quyển, Nhiếp Đạo Chân v.v. dịch; T10n281. – ng.d.

[127] 最勝問菩薩十住除垢斷結經 Tối Thắng Vấn Bồ-tát thập trừ cấu đoạn kết kinh, Trúc Phật Niệm dịch; T10n309. – ng.d.

[128] Về so sánh chi tiết giữa các bản này, xem Thư mục Otani Kanjur của Sakurabe, 1932.

[129] 修華嚴奧旨妄盡還源觀 Tu Hoa nghiêm áo chỉ Vọng tận hoàn nguyên quán, Pháp Tạng; T876. – ng.d.

[130]攝境歸心真空觀 nhiếp cảnh quy tâm, chân không quán. – ng.d.

[131]從心現境妙有觀 tùng tâm hiện cảnh, diệu hữu quán. – ng.d.

[132]心境祕密圓融觀 tâm cánh bí mật, viên dung quán. – ng.d.

[133]智身影現眾緣觀 trí thân ảnh hiện, chúng duyên quán. – ng.d.

[134]多身入一鏡像觀 đa thân nhập nhất, kính tượng quán. – ng.d.

[135]主伴互現帝網觀 chủ bạn hỗ hiện, đế võng quán. – ng.d.